与其他学术著作不同的是，本书系多由博士生导师们将自己几十年的文章、专著予以检索，把其中那些虽时过境迁但仍有思想洞见、亦富辞采的文字截取而成。这些文字经过了岁月的淘洗，实乃石中之玉、川底之珠。

这是本书系的第六辑，主要内容包括中国古代哲理与文化、中西思想的交流与贯通、哲学·现象学、海德格尔思想等。

随着生活节奏的加快，便捷自由的阅读渐成时尚，让学者的思想、智慧与读者的需求近距离链接，成为我们策划本书系的初衷。与其他学术著作不同的是，本书系多由博士生导师们将自己几十年的文章、专著予以检索，把其中那些虽时过境迁但仍有思想洞见、亦富辞采的文字截取而成。这些文字经过了岁月的淘洗，实乃石中之玉，川底之珠。所截取的文字有章节、有片段、有三五语句，重新编排，再成系列。其长者如随笔，短者如小札，如散文诗、箴言录……读者随意翻读，必有启示心智、陶冶性情之益。

自序

第一辑 中国古代哲理与文化

　中国古代思想的根本特征

　原本儒家的天道观

　治国的“艺几”性

　老子之“道”

　道是生存的顶极形态

　道家的“玄德”

　“游”于道境

　天机与机械

　中国古代思想中的构成见地

　中国古代思想能通过概念化而得到说明吗？

　境域中的“无限”

　“学”之深意

　“合理信仰”的困境与儒家的“中庸至诚”

　谈“仁”的流行方式及其问题

　“仁”与“学”

　仁者人也

　孔子气象

　“孝道”与精神家园

　为什么要建立儒家文化保护区？

　儒家文化保护区如何建立？

　儒教的独特之处

　儒教与保护区

　中国文化衰败的一个主要原因——全球化

　改革的困境——“图强力而放斯文”

　中国传统文化的出路何在

　关于“内圣”与“外王”

　奇哉，辜鸿铭！

　《从现象学到孔夫子》序——中华古学的当代生命

　《思想避难》序言：面对迷蒙未来

第二辑 中西思想的交流与贯通

　中西古代终极观的一个重要区别

　海德格尔所理解的“道”

　海德格尔对于《老子》11章的解释

　“转向”与“道”

　“转向”与老庄思想

　道家思想的影响

　海德格尔思想与中国古代思想的相通之处

　海德格尔的时间观与天道时间观

　海德格尔思想与天道思想中的“神意”

　慈的时间性：对海德格尔的一种批判

　《易》道之“能”

　“支点”与“漂游”

　原发体验为知识之根

 胡适阐释实用主义造成的几大弊端

 贺麟先生所阐发的朱子直觉方法

 中国的哲学需要“转向”——读张世英先生的《进入澄明之境》有感

 关于“全球伦理”

第三辑 哲学·现象学

 何谓“哲学”？

 语言特征与哲学研究

 哲学问答

 现代西方哲学的一个重要特点

 康德哲学的特征

 尼采哲学中的“人气”与“天气”

 现象学概述

 现象学出现的背景

 现象学的特点

 现象学的构成本性

 现象学的“捕风捉影”

 《现象学导论》前言

 自然的思维态度与哲学的思维态度

 绝对的被给予

 直观的源发地位

 认识论一现象学的还原——《小观念》第三讲释读

 意向性

 一般之物的自身被给予(本质直观)

 时间意识结构

 胡塞尔的“意义”说

 意义学说的方法论含义

 胡塞尔讨论“生活世界”的思想动机

 生活世界的构成域性

 现象学的气韵

 “独白”与边缘域

 边缘域先于对象

 静态的现象学与发生的现象学之间的区别

 经验发生的视域结构

 视域的根本含义

 胡塞尔与海德格尔在“视域”问题上的异同

 舍勒的情感—位格的现象学

 舍勒论“羞感”

 萨特的现象学变奏

 梅洛—庞蒂的《知觉现象学》

 “入时”与氖围

 德里达：“目光”(现象学的看)是不“持续”的

 现象本身的美

第四辑 海德格尔思想

 海德格尔其人与其思想

 对胡塞尔现象学的吸收与改造

 海德格尔形成自己思想时的一个关键的发力点

 “实际生活经验”的三个特征

 实际生活经验是一切思想活动的出发点

 实际生活经验本身的形式显示

 实际生活经验的“淡薄化”倾向

 形式指引的方法论特点

 宗教现象学中的“形式显示”

 海德格尔和后期维特根斯坦的思想方式是概念式的吗？

 《存在与时间》三稿

 “Dasein”的含义与译名(“缘在”)

 “存在”与“缘在”(Dasein)

 Dasein与世界

 Dasein与“他人”

 Dasein与自身

 《海德格尔传》的一些特点

 脱离天主教意识形态

 那托普手稿

 托特瑙山中小屋

 “湍急之道”就是缘构的(ereignerlde)“境域”

 自身的缘构发生(Ereignis)——存在的真义

 泉涌与入境

 “领会”与解释学

 海德格尔思想与胡塞尔、康德思想的异同

 海德格尔对康德的解释

 领会(理解)与“看”

 海德格尔的后期思想：技艺(techne)与技术

 海德格尔与胡塞尔在时间观上的异同

 海德格尔的思想方式

 缘就是源

主要参考文献

博导档案

编后记

中国古代思想的根本特征

当我们转向古代东方思想家们的世界，首先感受到的就是一种敏锐的“终极识度”。按照它，终极实在和真理绝不会成为任何意义上的现成对象，不论是知觉的对象还是名相概念把握的对象。终极并不像概念哲学家们讲的那样是最终不变的实体，而意味着发生的本源。本源是无论如何不会被现成化为认知对象的，而只能在直接的体验中被当场纯构成地揭示出来。以柏拉图为正式开端的西方传统哲学就缺少这个识度，总是将终极实在当做最高级的理念对象，相信通过概念的抽象和辩证发展就可以有效地把握或接近它。因此，这种哲学观以数学为知识的形式典范，以逻辑为理性的标志。如果这种方法被证明达不到终极实在，那么对于这些哲学家们——不论他是唯理论者还是经验论者——来说，就没有终极真理或只能有相对化的、实用化的真理可言了。东方的求智慧者则恰恰相反，认为概念化、观念化和对象化只能使我们从根本上被桎梏在“无明”的狭小境地之中，丧失掉体验终极实在的原发视野。只有在前概念或非概念一对象的直接体验中，终极实在和真理才有可能得到领悟。然而，对于这“直接体验”的方式，操拼音文字的古印度人与使用表意文字的中国古人有不同的理解。印度人更倾向于有某种特殊形式和程序、使人能深入地返观自身的内在状态的体验方式，而中国人则对于那个原发视域的时机化和势态化的本性更敏感。因此，在古印度，以不同的名称和形式出现的瑜伽功夫被几乎所有流派视为直接体验真际的不二法门。而在古代中国，就没有某一种修行功夫的独尊地位，虽然那里对于知行合一的强调绝不逊于印度。

在古代中国，与印度的情况不同，人的终极体验被认为是与“人生世间”这个最原本天然的视野分不开的。孔子最重视“学”。它的最终含义既非去学习关于现成存在者的知识，也不是脱离了人生日常经验和语言经验的冥会功夫，而是一种学“艺”，比如“六艺”；也就是涵泳于当场启发人的“时中”技艺(礼、乐、诗、书、射、御、数等)之中，从而使人在无形中脱开那或“过”或“不及”的、缺少原初视域滋润的思维方式，最终进入“从心所欲，不逾矩”的缘发中和的至诚仁境之中。“仁”绝不止是一个道德原则，而是一个总能走出自我封闭的圈套而获得交构视域的“存在论解释学”的发生境界，与诗境、乐境大有干系。正如孟轲所言，“孔子，圣之时者也”。老庄对于儒家的批评的深意在于：礼乐教化、仁义德行在许多儒者那里又蜕变成了遮蔽人的原初生存视野的、制度化了和伦理化了的框架。真正的配天之德只在那朴真自然、与天地一气相通的道境，也就是人的天然视域之中。这原本的“大道”或(用海德格尔的表达方式来说)“道本身”在一切人为规定的“……之道”之先，比一切是非观念更明白，比一切对象化的客观之物更原本。究其实，在(力求)不离人的原发视野这一点上，老庄的道论与孔子和子思的仁、诚学说中所蕴含的“时中”洞察有着根本的相通之处。

中国人最欣赏的学说和艺术都是能成境者，也就是能让我们进入原发的体验视野中者。儒、道、兵、禅的成功在于此，墨、荀、杨的失败也在于此。只有终极境界或终极视野的开启能让中国人最深切地领会其好处和妙处，不然的话就总如隔靴搔痒而不能尽兴。在中国智慧看来，至诚之境、得道之境和透悟之境既不是一种“什么”，也不只是一种“怎么”；既不是主观的，也不只是客观的；既不只是有，也不只是无；当然，也绝不是一种夹生不化的中道；而只能是有无相生、主客相融、虚实不二而成就于人生体验中的动人境界。它有神性，但不是人格神；它有诗意，但不只是心理感应；它富于智巧，但又不只是机巧。这活境或原初视野不能被把捉为任何形而上或形而下者，却又不神秘，而是最明白地和可亲可近地时机化在人生的体验之中，并使这体验如鱼得水。所以，要能长久地保持在这种境域的最饱满形态中，也就是“得仁”、“得道”、“得悟”，就不能只靠某一种修行方式，特别是那离开了的天然生存体验的方式，而必须能在最不拘形迹的人生活动中际遇这至境，开示这至境，乘其势而为于无为；不然的话，天势就会因无法周行而流失于一隅，境域就会退潮而去，人生就被胶置于捉襟见肘、非此即彼的体制格局中了。环顾世界思想，这样的充满了构成势态的终极洞察只在中国文化中占了主流。

原本儒家的天道观

当我们进入中国思想的领域，就进入了一个独特的天地。它既没有埃及金字塔和希腊神殿的几何“形式”，又没有像喜马拉雅山一样高耸入云、超越现世的“梵我”界；它有的只是在苍天和黄土地之间的一个世界。这“天”是自远古以来就与华夏人息息相通的更深远者和更智慧者，却又不是耶和华那样的人格神；这“地”是滋养化生的阴柔之母，却又不是指物质实体。人生天与地之间，也就是生存于天地境界、阴阳境界、自然境界和人世境界之中。不少搞文化和思想比较的人认为中国文化是世俗的、实践的，缺少神性的和形而上学的维度、这类论断所注意到的事实大致说来是不错的，中国文化和思想的主流中没有人格神的至高无上的地位，也缺少概念和逻辑的体系。但这种说法中隐含的贬义，如果有的话，却无根据。中国思想从根本上讲来只运作于一个世界之中，但这并不妨碍它开启出终极的或真正终极的思想灵境。与西方的和印度的正统终极观不同，它有一个不离世间的终极思想视域。在人格神“死了”(尼采)和形而上学“终结”的今天，中国思想难道不正是“任重道远”而“不可以不弘毅”者吗？

正因为中国思想所关心的从根本上讲就是天的可领会的含义，它的终极探求从一开始就与“天下”水乳交融，而对于那些会切割和危及这个天地境域(“枭乱天下”)的概念的和硬性超越的学说有着“天然”的抗力。中国文化和思想的“保守性”源于兹，而它的非教条的内在“开放性”也同样源于兹。想取其一而不取其余是不可能的。这“天下”指的就是这个世界，它既包括人间，也包括自然；或者说，人间中有自然，自然中亦有人间天上。“流水落花春去也，天上人间。”所以，用西方哲学和语言的范畴来讲它总嫌偏狭而不尽意。比如，讲它是“世俗”的就失其高远终极的寥廓境界；说它是“伦理的”、“社会政治的”，就又忘了它“夜静春山空”的自然纯净的一面。其实，就在这“伦理”、“社会”之中，也浸透了自然和时中的微妙意，与亚里士多德、康德和尼采等人讲的都大异其趣。说实话，将中国的天与道的思想称为西方的“哲学”，是委屈了它，称其为“形而上学”、“伦理学”、“社会政治哲学”、“美学”等等，并按那套路子来治它，就更是硬逼得龙困泥沼、凤入牢笼了。广言之，按西方的老路子来治中国的文化、历史、经济、医学等等，都是在用线性来规范非线性，少有不“大煞风景”的。

“天”的最真切的表现只能是“时”，它突破了现成者范围而投入生存的纯显现境地。范蠡说道：“天道盈而不溢，盛而不骄，劳而不矜其功。夫圣人随时以行，是谓守时。”中国古人要表达他的非现成识度时常用“A而非a”的句式，其中“A”为天然显现者、“缘起性空”者，“a”则是被人为对象化、呆板化、现成化了的A。天就在我们的生存之中，随处显身；但所有的“a”加在一起，也只是它的东露一鳞、西伸一爪而已。在“a”的层次上，一切努力不是太早就是太迟，总也赶不上天时，进入不到充满领悟的时机中去。

到目前为止，“天”的原本含义一直被遮蔽着。治中国哲学史的人往往一上来就用西方概念哲学的方法和分类原则将它切分成数块，所谓主宰之天、物质之天、自然之天、义理之天、命运之天等等。而且，一般都将主宰之天解释为有人格的上帝，属于殷商的“宗教传统”。而视自老子、孔子而起的中国哲学思想为背离这个传统的理性思维或“人道”思想。总之，“天”这个词没有它本身的原发含义，似乎成了一个空洞的符号。但是，如果这最“天”然的“素朴”不见了，中国古代思想又何“以为绚兮”？  礼不只是对现成的体制、仪式、人伦关系的记载和规定，更有一层于躬行礼仪中直接体验那在当场构成者的深义。孔子视“礼”为一种“艺”，一种升华人生、揭示新的领悟境界的艺术、节文或几微。所以，亲身参与是极重要的，“吾不与祭，如不祭”。正因为如此，“祭如在，祭神如神在”与“敬鬼神而远之”不但不矛盾，在意思上反倒是相通的。前者讲的是于祭礼的实行中“在场”(用海德格尔的话来说就是“Anween”)之神；而后者所讲的是现成意义上的、可作为祭祀对象的和祈求对象的鬼神，所以应对其保持距离。而且，正因为保持了距离而又“敬”之，它们就被转化为在境域中构成的鬼神。“祭如在”之“如”，透露出孔子根深蒂固的“现象学存在论”的、于运作投入之中而际遇存在、领受真知(“中庸”的本源义)的思维方式。这“如”字因而不应作“好像”讲，而应作“到……去(来)”讲。“祭神如神在”就意味着“在祭神的时刻到神意所在之处去”，或“在祭神的时刻与神同在”。孔子并不像许多人讲的那样，对所有意义上的鬼神抱着一种怀疑的、敷衍的不真诚态度。他的视野中根本没有在人生经验(比如祭仪)之外的、在某个幽冥界中行“主宰”权力的“怪、力、乱、神”；而他对由躬行祭礼而揭示出的在场之神是极真诚地相信和完全投入的。

孔子之所以会有这种当场构成之诚的态度，与中国古人视终极实在为天时的基本倾向密切相关。对于那时的有智慧者来讲，根本就没有什么离开了“发生”和“时机”的现成实在和真诚状态。所以，理解最终实在的问题，不是一个通过概念思辨去把握理念实体的问题，也不只是一个通过瑜伽实践而体验内在的出神入化状态的问题，而是一个通过恰到好处的“艺”行而进入被激发的构成态——“如神在”，天时——的问题。孔子践履周礼主要不是为知晓某个具体形势中的“天时”，而是为了体认中庸那与天地相通的至诚状态，从而一通百通，知命知天。照《中庸》所言：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”这儒家的最高境界是既合乎美德又超出一般道德的最本源的纯构成状态，也就是“仁”的本义。《论语》中弥漫的“瞻之在前，忽焉在后”，淳和深厚之极又婉转活泼之极的气氛，都来自孔夫子思想中纯构成的时中本性。读之令人既有“高山仰止”之叹，亦生“民鲜久矣”之悲。P3-9

读到林丹编成的这本“选粹”，很生出些感想，试简述一二。首先，这里边的选段，出自十几年来发表的东西，而且它们的形成还要更早。所以，细心的读者会发现其中有不很一致的印迹，比如对于海德格尔的思想，就有一个从几乎完全被它吸引、启发，到意识到其中的问题和不足的变化。这个变化与我这些年来对于儒家、特别是孝意识问题的思索很有些关系。越是进入中华思想的中枢，越是能触摸到我们自家思想的活的“身体”，就越是感到一些独特的东西。对于它们，海德格尔和其他西方哲学家(比如合勒、梅洛一庞蒂、列维那斯)能够提供重要帮助，但于其要害处也是鞭长莫及。我希望将来能够让它们充分明晰地出现。

其次，即便有这种跨时间的参差感，但这些选段的绝人部分还足有某种内在的连续性。在这样一个骤变频繁、“与时俱进”的时代，我对于这种连续，并不感到惭愧，反倒有某种欣慰，希望这是“水深流去慢”的迟涩效应所致。这十几年来，中国学界对于现象学有了许多新的认识，我自己也学到了不少新东西，但今天诗那些写于十多年前的论述，于其思想的艰深处，仍然没有过时之感。或许再过十年，我会痛感现在的肤浅，也未可知。

最后，读到旧作，回想起这其中的思想孕育过程，感慨万千。这里也只能说，对于我自己乃至这一代人所经历的如此曲折起伏的人生，我满怀回顾的兴趣，不仅“不悔”，反而是充满了感恩之情，尤其是对那些在人生的关键时刻帮助过我，促成我走上这条思想道路的师长、朋友和亲人。随着岁月的拉长，那些回忆唤出的回声，在层峦叠嶂、苍烟落照里，惚恍得更杳渺动人。

感谢林丹的出色工作。他是我当年的博士生，好学深思，与我很有些深入的交流。也感谢编辑的提议和鼓励，促成这本书。我一开始曾很犹豫，怕“语录”丧失文本的生命。但读了林丹的编选，感到这样的体裁也不失为一种突出重点的表述。当然，读者如果要深入理解这些选段指示的东西，还是要去读原作。这是常理，无须我再哕嗦了。

丁亥季夏海(祥龙愚号)书于燕园

吾师张先生之学也，体大思深，博不失要，高矣精矣而易简平实。一天人而通古今，辨华夷而贯中西。子夏之谓君子也，望之俨然，即之也温，听其言也厉。先生其此人也欤！而其学亦然也。

青年学子之初读先生之作，往往深为吸引、感动，而又觉其艰深难解，欲说还休，欲罢不能。是以有此“选粹”之出。弟子的编选工作遵循以下三点：一为体现先生思想的“一以贯之”之道；二为尽量选出重要或特别精彩之处；三，同时又兼顾可读性，多有简明亲切、易懂易学之篇章。从而可使领略到，先生之学之思，虽瞻前忽后，亦近而切也。精微神妙之语亦多，则点化之功大矣。希望此书略有引导入门之效。

丁亥初秋弟子林丹谨记