徐复观先生认为：“人性论是以命（道）、性（德）、心、情、才（材）等名词所代表的观念、思想，为其内容的。人性论不仅是作为一种思想，而居于中国哲学思想史中的主干地位，并且也是中华民族精神形成的原理、动力。” 本书之中国人性论史着眼于先秦阶段，是徐先生“以特定问题为中心”的中国哲学思想史的一部分。

本书为著名学者刘东先生主编的“台湾国学丛书”之一种。本书就“生与性”，“周初宗教中的人文精神”，“孔子、孟子、荀子、《中庸》、《易传》关于性的问题”以及先秦儒家思想等问题为中心，以“性”为经，采用归纳法，完整考察了周初以迄战国诸子中的相关论述。作者认为，人性论是中国哲学思想史中一种重要的思想，并且人性论是中华民族精神形成的原理和动力，通过此书，可以更进一步了解古代的思想文化。

徐复观（1903—1982），原名秉常，字佛观，生于湖北省浠水县徐家坳凤形塆。著名学者，曾任香港新亚书院、新亚研究所教授，台中农学院教授，东海大学中文系教授、系主任，《华侨日报》主笔。

主编简介：

刘东，1955年生，曾先后任职于浙大、南大、中国社科院、北大、清华，讲学足迹遍及亚美欧澳各洲，现为浙江大学人文高等研究院敦和讲席教授、中西书院院长。创办并主持“海外中国研究丛书”“人文与社会译丛”及《中国学术》杂志。是当代具有独立精神的学界“动手派”，以毕生之力为再造传统而奔劳呐喊。代表著作有《西方的丑学：感性的多元取向》《悲剧的文化解析：从古代希腊到现代中国》《天边有一块乌云：儒学与存在主义》《国学的当代性》等。

序

第一章 生与性—中国人性论史的一个方法上的问题

第二章 周初宗教中人文精神的跃

一、概述

二、周初文化的系属问题

三、敬的观念之出现

四、原始宗教的转化

五、周初人文精神对人性论的妊育及其极限

第三章 以礼为中心的人文世纪之出现及宗教之人文化

——春秋时代（纪前七二二至纪前四八○年）

一、周室厉幽时代宗教权威之坠落及其原因

二、礼与彝的问题

三、春秋时代是以礼为中心的人文世纪

四、宗教的人文化

五、“性”字之流行及向人性论的进展

第四章 孔子在中国文化史上的地位及其性与天道

一、孔子在中国文化史上之地位

二、《论语》中两个性字的问题

三、孔子对传统宗教的态度及性与天道的融合

四、仁是融合性与天道的真实内容

第五章 从命到性—《中庸》的性命思想

一、《中庸》文献的构成及其时代

二、第二十章的问题

三、《中庸》上篇思想的背景与结构

四、释中庸

五、命与性

六、性与道

七、道与教

八、释慎独

九、释中和

十、程伊川与中和思想的曲折

十一、朱元晦与中和思想的曲折

十二、下篇成篇的时代问题

十三、上下篇的关连

十四、诚与仁

十五、诚的展开

十六、诚与明

第六章 从性到心—孟子以心善言性善

一、性善说是文化长期发展的结果

二、性善之性的内容的限定

三、心善是性善的根据

四、恶的来源问题

五、由心之存养扩充的工夫以尽心知性知天

六、由心善到践形

七、与告子争论之一—性善及性无善恶

八、与告子争论之二—义内义外问题

第七章 阴阳观念的介入—《易传》中的性命思想

一、孔门性命思想发展中之三派

二、《易》与《易传》

三、《乾彖传》及《系辞》中的性命思想

四、《说卦》的性命思想

五、《易传》对《易》的原始性的宗教的转换

六、《易传》性命思想中的问题

第八章 从心善向心知—荀子经验主义的人性论

一、荀子思想的经验的性格

二、天人分途

三、荀子所说的性的内容及性恶论的根据

四、由恶向善的通路—心知

五、知以后的工夫及师法的重要性

六、荀子性恶论中的问题

第九章 先秦儒家思想的综合—大学之道

一、概述

二、从古代学制看《大学》的成篇时代

三、从《大学》的思想内容看它的直接来源

四、原义试探

五、朱元晦的《大学新本》问题

六、王阳明对朱元晦的争论

第十章 历史的另一传承—墨子的兼爱与天志

第十一章 文化新理念的开创—老子的道德思想之成立

一、老子思想的时代背景

二、道的创生过程—宇宙论

三、人向道德的回归—人生论

四、道德的政治论

第十二章 老子思想的发展与落实—庄子的“心”

一、与《庄子》有关的问题

二、《庄子》重要名词疏释之一—道，天，德

三、《庄子》重要名词疏释之二—情，性，命

四、《庄子》重要名词疏释之三—形，心，精神

五、庄子对精神自由的祈向

六、思想的自由问题

七、死生的自由问题

八、政治的自由问题

第十三章 道家支派及其末流的心性思想

一、道家的正宗与支派

二、杨朱及《列子》中的《杨朱》篇

三、由田骈、慎到的道与法的结合到韩非

四、《吕氏春秋》的本生贵生

五、宋钘、尹文与《管子》中的道家思想

第十四章 结论—精神文化在开创时期的诸特性

附录一 有关老子其人其书的再检讨

附录二 阴阳五行及其有关文献的研究

附录三　 由《尚书·甘誓》、《洪范》诸篇的考证看有关治学的方法和态度问题

单说一个“性”字，只训诂“性”字的字义，这是语言学上的问题。我所要叙述的“人性论史”，是叙述在中国文化史中，各家各派，对人的生命的根源、道德的根源的基本看法，这是思想史上的问题。若不先把语言学的观点和思想史的观点，稍加厘清，则在讨论中便无法避免不需要的混乱。

几十年来，中国有些治思想史的人，主张采用“以语言学的观点，解释一个思想史的问题的方法”。其根据系来自西方少数人以为“哲学乃语言之副产品”的一偏之论，以与我国乾嘉学派末流相结托。关于哲学与语言的关系，亦即是思想与语言的关系，乃是互相制约、互相影响的关系，这里不进一步去涉入到此一问题。我现在所要指出的是，采用这种方法的人，常常是把思想史中的重要词汇，顺着训诂的途径，找出它的原形原音，以得出它的原始意

义；再由这种原始意义去解释历史中某一思想的内容。傅斯年的《性命古训辨证》，因为他当时在学术界中所占的权力性的地位，正可以作为这一派的典范著作。但夷考其实，这不仅忽略了由原义到某一思想成立时，其内容已有时间的发展演变；更忽略了同一个名词，在同一个时代，也常由不同的思想而赋予以不同的内容。尤其重要的，此一方法，忽略了语言学本身的一项重大事实，即是语原的本身，也并不能表示它当时所应包含的全部意义，乃至重要意义。

中国的人性论，发生于人文精神进一步的反省。所以人文精神之出现，为人性论得以成立的前提条件。中国文化，为人文精神的文化，现时固已成为定论。但此处得先提醒一句，中国的人文精神，在以人为中心的这一点上，固然与西方的人文主义相同；但在内容上，却相同的很少，而不可轻相比附。中国的人文精神，并非突然出现，而系经过长期孕育，尤其是经过了神权的精神解放而来的。

人类文化，都是从宗教开始，中国也不例外。但是文化形成一种明确而合理的观念，因而与人类行为以提高向上的影响力量，则须发展到有某程度的自觉性。宗教可以诱发人的自觉；但原始宗教，常常是由对天灾人祸的恐怖情绪而来的原始性地对神秘之力的皈依，并不能表示何种自觉的意义。即在高度发展的宗教中，也因人、因时代之不同，而可成为人的自觉的助力，也可成为人的自觉的障碍，从遗留到现在的殷代铜器来看，中国文化，到殷代已经有了很长的历史，完成了相当高度的发达。但从甲骨文中，可以看出殷人的精神生活，还未脱离原始状态；他们的宗教，还是原始性的宗教。当时他们的行为，似乎是通过卜辞而完全决定于外在的神—祖宗神、自然神，及上帝。周人的贡献，便是在传统的宗教生活中，注入了自觉的精神；把文化在器物方面的成就，提升而为观念方面的展开，以启发中国道德的人文精神的建立。

《台湾国学丛书》总序

在我看来，不管多变的时局到底怎么演变，以及两岸历史的舞台场景如何转换，都不会妨碍海峡对岸的国学研究，总要构成中国的“传统学术文化”的有机组成部分。

事实上，无论是就其时间上的起源而言，还是就其空间上的分布而言，这个幅员如此辽阔的文明，都既曾呈现出“满天星斗”似的散落，也曾表现出“多元一体”式的聚集，这既表征着发展步调与观念传播上的落差，也表征着从地理到政治、从风俗到方言上的区隔。也正因为这样，越是到了晚近这段时间，无论从国际还是国内学界来看，也都越发重视起儒学乃至国学的地域性问题。

可无论如何，既然“国学”正如我给出的定义那样，乃属于中国“传统学术文化”的总称，那么在这样的总称之下，任何地域性的儒学流派乃至国学分支，毕竟都并非只属于某种“地方性文化”。也就是说，一旦换从另一方面来看，尤其是，换从全球性的宏观对比来看，那么，无论是何种地域的国学流派，都显然在共享着同一批来自先秦的典籍，乃至负载着这些典籍的同一书写系统，以及隐含在这些典籍中的同一价值系统。

更不要说，受这种价值系统的点化与浸润，无论你来到哪个特殊的地域，都不难从更深层的意义上发现，那里在共享着同一个“生活世界”。甚至可以这么说，这些林林总总、五光十色的地域文化，反而提供了非常难得的生活实验室，来落实那种价值的各种可能性。正因为这样，无论来到中华世界的哪一方水土，也无论是从它的田间还是市井，你都可能发出“似曾相识”的感慨。——这种感慨，当然也能概括我对台北街市的感受，正因为那表现形态是独具特色的，它对我本人才显得有点“出乎意料”，可说到底它毕竟还是中国式的，于是在细思之下又仍不出“情理之中”。

在这个意义上，当然所有的“多样性”都是可贵的。而进一步说，至少在我这个嗜书如命的人看来，台湾那边的国学研究就尤其可贵，尤其是从1949年到1978年间，由那些桴海迁移的前辈们所做出的研究。无可讳言，那正是大陆越来越走向紧张与禁闭，终至去全方位地“破除四旧”的岁月，所以在那种命悬一线的危殆情况下，若不是中国总还保留了那么个角落，仍然活跃着对于文化传统的学术研究，那么，我们曾经长期引以为自豪的、据说在历史中从未中断过的学脉，可能就要面对另一番难以想象的场景了。

正是因此，我才更加感佩那些前辈的薪火相传。虽说余生也晚，无缘向其中的大多数人当面请益，然而我从他们留下的那些书页中，还是不仅能读出他们潜在的情思，更油然感受到自己肩上的责任，正如自己曾就此动情而写的：“这些前辈终究会表现为‘最后的玫瑰’么？他们当年的学术努力，终究会被斩断为无本之木么？——读着这些几乎是‘一生磨一剑’的学术成果，虽然余生也晚，而跟这些前辈学人缘悭一面，仍然情不自禁地怀想到，他们当年这般花果飘零，虽然这般奋笔疾书，以图思绪能有所寄托，但在其内心世界里，还是有说不出的凄苦犹疑。”

终于，趁着大陆这边的国学振兴，我们可以更成规模地引进那些老先生的相关著作了。由此便不在话下，这种更加系统的、按部就班的引进，首先就出于一种亲切的“传承意识”。实际上，即使我们现在所获得的进展，乃至由此而催生出的国学高涨，也并非没有台湾国学的影响在。早在改革开放、边门乍开的初期，那些从海峡对岸得到的繁体著作，就跟从大洋彼岸得到的英文著作一样，都使得我们从中获得过兴奋的“解放感”。正因此，如果任何一种学术史的内在线索，都必然表现为承前启后的“接着讲”，那么也完全可以说，我们也正是在接着台湾国学的线索来讲的。

与此同时，现在借着这种集成式的编辑，而对于台湾国学的总体回顾，当然也包含了另一种活跃的“对话意识”。学术研究，作为一种有机增长的话语，其生命力从来都在于不断的创新，而如此不断创新的内生动力，又从来都来自“后生”向着“前贤”的反复切磋。也是惟其如此，这些如今静躺在台湾图书馆中的著作——它们眼下基本上已不再被对岸再版了——才不会只表现为某种历史的遗迹，而得以加入到整个国学复兴的“大合唱”中；此外，同样不在话下的是，我们还希望这次集中的重印，又不失为一种相应的和及时的提醒，那就是在这种“多元一体”的“大合唱”中，仍需仔细聆听来自宝岛的那个特殊声部。

最后要说的是，在一方面，我们既已不再相信任何形式的“历史目的论”，那么自然也就可以理解，今后的进程也总会开放向任何“偶然性”，无法再去想象黑格尔式的、必然的螺旋上升；可在另一方面，又正如我在新近完成的著作中所讲的：“尽管我们的确属于‘有限的、会死亡的、偶然存在的’人类，他们也的确属于‘有限的、会死亡的、偶然存在的’人类，可话说回来，构成了彼此‘主观间性’的那种‘人心所向’，却并不是同样有限和偶然的，相反倒是递相授受、薪火相传、永世长存的，由此也便显出了不可抹煞的‘必然性’。”在这个意义上，我们就总还有理由去畅想：由作为中国“传统学术文化”总称的国学——当然也包括台湾国学——所造成的“人心所向”和“主观间性”，也总还不失为一种历史的推动力量吧？

刘东

2020年6月24日于浙江大学中西书院

序

一

这里所刊行的《中国人性论史先秦篇》，是对“一般性的哲学思想史”而言，我所写的“以特定问题为中心”的中国哲学思想史的一部分；我的想法，没有一部像样的中国哲学思想史，便不可能解答当前文化上的许多迫切问题，有如中西文化异同；中国文化对现时中国乃至对现时世界，究竟有何意义；在世界文化中，究应居于何种地位等问题。因为要解答上述的问题，首先要解答中国文化“是什么”的问题，而中国文化是什么，不是枝枝节节地所能解答得了的。不过，因为近两百年来，治中国学问的人，多失掉了思想性及思考的能力，因而缺乏写一部好哲学思想史的先行条件；所以要出现一部合乎理想的哲学思想史，决非易事。于是，我想，是否在历史文化的丰富遗产中，先集中力量，作若干有系统的专题研究；由各专题的解决，以导向总问题的解决，会更近于实际？我之所以着手写人性论史，正由此一构想而来。这里所印出的是属于先秦阶段的。其中有的文献，虽可以断定是编成于秦代；但正如我在本书第十四章里所说，这些可以视作先秦思想的余波，所以我便一概称之为《先秦篇》。

人性论是以命（道）、性（德）、心、情、才（材）等名词所代表的观念、思想，为其内容的。人性论不仅是作为一种思想，而居于中国哲学思想史中的主干地位，并且也是中华民族精神形成的原理、动力。要通过历史文化以了解中华民族之所以为中华民族，这是一个起点，也是一个终点。文化中其他的现象，尤其是宗教、文学、艺术，乃至一般礼俗、人生态度等，只有与此一问题关连在一起时，才能得到比较深刻而正确的解释。我国历史文化中的人文现象，有时会歧出于此一范畴之外；但这多属民族的自觉，因某些原因而暂归于堕退的时代，亦即是历史的发展，脱了轨的时代。历史的发展一旦恢复了正常，则由先秦所奠定的人性论，有如一个深广的磁场，它会重新吸引文化的各部门，使其环绕此一中心以展开其活动。这并不是说，我在此书里面，都直接解答了这些复杂的问题；而是说经过我的考查，发现这种密切的关连，乃是历史中的事实。在本篇中，对古代宗教，是如何向人性论演进，提出了相当详细的解答。尔后印度佛教的中国化，依然是由人性论的磁性所吸收而始完成了它的转向。我在《〈文心雕龙〉的文体论》一文中，曾指出中国的文学理论，虽然出现得较西方为迟；但作为此一理论中心的“人与文体”的关系，却较西方提出得早一千多年之久。这种情形，也只有在中国文学的一般文化背景上，即是在人性论的文化背景上，才可加以解释。而我国的艺术精神，则主要由庄子的人性论所启发出来的。这都是很显著的例子。

二

我认为中国哲学思想的产生，应当追溯到殷周之际，所以我便从周初写起。胡适认为《尚书》“无论如何，没有史料的价值”，这大概不是常识所能承认的，尤其是对其中的周初文献而言。先秦虽百家争鸣，但总应以儒、道、墨三家为主干。而站在人性论的立场，墨家却居于不重要的地位。本篇在次序的安排上，把儒家放在道家的前面，决不是像胡适说冯友兰一样的，“认孔子是开山老祖”，所以在“孔子之前，当然不应该有一个老子”。我对于冯友兰“孔子实占开山之地位”的说法，及胡适“道家集古代思想的大成”的说法，都完全不能了解。如冯所说，则孔子的思想，难道真是“生而知之”？ 而孔子自称为“述而不作”的“述”，岂非全系诳语？我国古代思想中的《诗》、《书》、《礼》、《乐》，仁、义、礼、知、忠、孝、信等，在道家思想中并未加以肯定；而道家以虚、无为体的思想，亦为道家以前所未有。在这种情形之下，则胡氏的所谓“集大成”，到底作何解释呢？我之所以把儒家安排在道家前面，并一直叙述到《大学》为止，乃认为儒家思想是由对历史文化采取肯定的态度所发展下来的，道家则是采取否定的态度所发展下来的。先把由肯定态度所发展下来的思想，顺其发展的历程，加以叙述，这对于历史文化发展的线索，比较容易看得清楚。我在儒家与道家之间，加入了谈墨子的第十章，这是因为墨家在人性论方面的思想，相当的贫弱；并且儒道两家思想，在孔、老之后，皆有其自身之发展，但墨家的活动，虽大概延续到了战国末期，可是除了“别墨”对名学思想有所致力外，墨子本人的思想，在其后学中，几乎看不出有什么发展之迹；所以对先秦这一意义重大的学派，在本篇中只分给它短短一章的地位。这孤单的一章，由排列形式上的要求，只好把他安放在儒道二者之间，此外更无深意。

三

在我的研究休假一年中，把时间完全用在有关资料的阅读、抄录，及日本旅行方面去了。等到拿起笔来写的时候，则只能利用授课的余闲。因为我教书的经验不够，必须做许多准备工作，所以这里的十四章正文，和三个附录，都是在时断时续的状态之下，作为一篇一篇的独立论文而写成的。这便不免于有互相重复，或前后照顾不到的地方。尤其是各章文字的不统一，虽经再三改正，总还留有一些痕迹。附录一是为了论断道家思想发展所不可少的考证工作。附录二不仅由对先秦若干文献的时代、解释等问题的澄清，而使先秦思想发展的线索，得以特别明显，并且为得要了解先秦与西汉，在文化思想上不同的性格，也提供了确切的根据。而附录三，经把辩论时不适当的辞句，加以删节后，只作为附录二的补充，才收入进去的。上面的文章，除了第十四章外，都曾在刊物上发表过。这一方面是为了希望能得到朋友的教正。更重要的是，经过了一些时候，再看自己已经刊出来的文章，在心理上，仿佛是完全处于一个负责的第三者的地位，才容易作进一步的思考与检证。所以已经刊出来的文章，除了三个附录，仅增入若干论证的材料，修正不多以外；其余的，都经过了详细的修正，乃至改写。在本篇以前，我所发表过的有关文章，有的观点与结论，和本书所说的，若有所出入，当然应以此书为准。愈是迫近到研究的对象，愈感到要把握住一个伟大的人格，及把握由一个伟大人格所流露出来的思想，该是多么困难的事情。我在研究过程中，虽然尽力要守住“不笑、不悲、不怒， 只是理解”（Non ridere，non lugere，neque detestari，sed intelligere）的斯宾诺莎（Spinoza，1632—1677）的格言；但常常感到站在研究的对象面前，自己智能的渺小。所以在本书中，不仅因题目的限制，以致有许多重要方面，完全略过了。即在用力写到了的范围之内，恐怕也有不周到、不深切的地方。我想，这只有希望将来有机会能写若干专文弥补。更希望能得到学术上的有力批评。

四

我对于材料的批判和解释，有的和传统乃至时下的许多说法，并不相同。但可以负责地说一句，我既不曾有预定的立场，更无心标高立异；而只是看了许多有关的说法以后，经过自己的批判，顺着材料的本身，选择一条心之所安的道路。我的批判能力，当然是有限的。但我断没有不经过一番批判，而随便采一说，建一义的。其中，应当有许多对比的讨论，而始易明了其是非得失之所在。但这样作下去，那将显得非常枝蔓。并且有许多说法，在今日看起来，并不需要去批评。所以我只对于有代表性或有影响力的不同意见，间或加以讨论。不过，我在这里应当郑重申明一句，我对于中、日两国时下学人有关的著作所提出的讨论，和我对于朱元晦、王阳明所提出的讨论，完全是出于同样的态度。有的地方我批评了朱元晦、王阳明，但决不曾减少我对这两位大儒的敬意；而这两位大儒在学术上的地位，也决不会因我的批评而受丝毫损失。我年来渐渐了解，一个人在学术上的价值，不仅应由他研究的成果来决定，同时也要由他对学问的诚意及其品格之如何而加以决定。学问是为人而存在；但就治学的个人来说，有时也应感到人是为学问而存在。我们每一个人的努力，都希望对“知识的积累”，能有一点贡献。自己的话说对了，这固然是一分贡献；能证明自己的话说错了，依然是一分贡献。当我写《中国孝道思想的形成、演变及其在历史中的诸问题》一文时，推断《孝经》是成篇于西汉武昭之际。友人牟润孙先生来信，认为我把时间推断得太后；我当时并未能接受。但经过这几年随时留心的结果，发现牟先生的话是正确的。我一面感谢牟先生的启发，使我经过一段时间后能发现自己的错误；同时，也感到由此一错误的发现，而能使我那一篇文章更为完整。中国两百年来在学术上的落后，不仅是铁的事实；而且这种差距，还在一天一天地增加。即以中国人研究中国的学问而论，我原以为两百年来，虽然很少值得称为有系统的知识的探究；但在训诂、考证方面，总应该有可供利用的基础，尤其是在倡导科学方法之后。但这几年我渐渐发现，连这一方面的工作，也多是空中楼阁。许多考据的文章，岂特不能把握问题的背景；最令人骇异的是，连对有关资料的文句，也常缺乏起码的解释能力。甚至由门户、意气、现实利害之私，竟不惜用种种方法，诱迫下一代的优秀青年，在许多特定势力范围之内，作“错误累积”的工作，以维护若干人在学术上的地位。假使有青年想凭自己独立的意志去追求真是真非，便很难有插足学术研究机关的机会。因此，我们这一代乃至比我们更上一代，研究中国学问的人，除了其中极少数的人以外，岂仅在学术上完全交了白卷，实际还在率下一代的人去背弃学术。因此，我恳切呼吁已经在学术界中取得了一些地位的先生们，要有学术的良心，要有学术的诚意，要向下一代敞开学术研究之门；这是我们这一代的知识分子必须有的良心上的赎罪。我再进一步说一句吧！站在人类文化的立场，没有任何理由可以排斥对历史中某一门学问的研究工作。我也发现不出今日中国知识分子在学术上的成就，具备了排斥某一门学问的资格。在长久的中国历史中，可以顶天立地站起来的知识分子，为数非常有限。两百年来流行的无条件地排斥宋明理学的情形，经过我这几年不断的留心观察，发现这并不是根据任何可以称为学术上的研究的结论；而只是坏的习性，相习成风，便于有意或无意中，必以推倒在历史中仅有的，可以站得起来的好知识分子为快。这和在政治上，在社会上，坏人必定编出许多借口以排斥正人君子，是出于同样的心理状态。而宋明两代的历史事实，正证明这两代的理学家，虽各有其缺点，但皆不失为君子。而结群存心去打倒他们的人，却可以断定，十九是一批小人。谁能推翻这种历史上的公是公非呢？清初顾、颜他们的反理学，实际乃是理学自身的补偏救弊。顾亭林所提倡的“行己有耻”，颜习斋的特别重视礼，并以每日“习恭”为修持之法，其本身都是一种理学。他们对宋明学的批评，实有如朱陆之争，不能作今日反理学的人们的借口。我之所以不怕时代风险，说出这些使人厌恶的话，是痛切感到由于我们知识分子之不曾尽到起码的责任而来的民族命运之可悲，及每一个人在学术面前智能的渺小；所以希望大家应痛加反省，不可再作今后学术正常研究工作的绊脚石乃至罪人。以我在今日的环境、地位，难说除了希望在学术上为民族留一线生机的真诚愿望以外，还能有其他的个人企图。而这类的真话说得越多，越会使我陷于孤立，这点为自己打算的聪明，我是具备的。我在这里，是以和许多知识分子负担同样的责任、罪过的心情，来说这种话的。

陈生淑女，为我抄录了约四十万字的资料；萧生欣义，为我独负校对之劳，在校对中常提出很好的意见，并和李生英哲，将目录译成英文。更承彭醇士先生赐署书眉，这都是值得非常感念的。

一九六二年十二月廿八日自叙于台中市私立东海大学