所谓第一哲学问题，也就是哲学中最基础、最恒常，同时也是最困难的那些问题。本书是作者近二十年有关第一哲学问题的持续思考与讨论的总结，分上、下两篇。上篇为“思想现场”．是作者直接面对第一哲学问题展开的思考。作者在现象学哲学的视野下对诸如本原与有无、存在与是，以及自由与真理、自由与历史、自由与普遍之爱等问题进行了深入而有诸多新见的讨论，提出并论述了一系列前沿性的核心观点。下篇为“历史现场”，是在上篇基础上对哲学史上一些最重要的哲学家有关第一哲学问题的思考的分析、讨论与反思。
本书以直接面对问题的方式展开讨论与思考，专业性分析与思想性论述并重，历史阐释与原创思考结合，一改哲学界侧重历史阐释或专业技术分析的主流风格。

上篇 思想现场
导论 哲学是什么
一、“什么是哲学”和“哲学是什么”的区分
二、追问本原与寻求自身
三、返乡之旅与未来之旅
四、呼唤虔诚与成就虔诚的科学
第一章 思想的区分：从概念思想到本原思想
一、何为概念?又如何给出概念
二、分别识：“逻辑分析”与“构造一综合”的共同基础
三、同一性：一切概念思维的基础
四、让一存在：退守自由的本原思想(维)
第二章 世界的界限：数理科学的限度与人文一信仰的空间
一、人文信仰和人的绝对性
二、数理科学的界限
三、人文一信仰和数理科学的关系
第三章 存在方式的区分：是与是什么
一、作为系词的“是”的判断功能何以可能
二、作为合一的同一问题
三、思想“是”的“同一”基础
第四章 作为存在论问题的真理与自由
一、传统真理观的核心：真理的本质就是符合
二、自由与真理
三、本质的真理
第五章 作为存在论问题的爱：爱即让一自由
一、爱是一种解放：从尘世解放而回到自身
二、爱即是守于自身而让自由自在
三、爱和亲情的区别与关联
四、爱与人类的解放事业
第六章 自由与差异
一、现成物与非现成物，直接性与非直接性
当前性与非当前性的区别
二、超越性存在：自由存在
三、自由：差异性的前提
下篇 历史现场
第七章 命名与属名的区分：亚里士多德的本体学说及其真理观
一、本体的区分
二、第一本体如何进入关联性存在
三、作为“存在论”的本体学说及其问题
四、自身同一物和第一陈述
五、德性伦理和自由的缺失
第八章 《存在者与本质》里的第一哲学概念及其关系
一、本质与存在者、存在
二、本质与复合本体
三、本质与单一本体
四、上帝的本质与存在
五、本质与属性
第九章 斯宾诺莎：实体说即主体，人即目的
一、作为实体的神与作为神的实体
二、一与多，或人与神的关系
三、人的目的性存在与善恶问题
第十章 笛卡儿的“普遍怀疑”与存在论的重新奠基
一、从“怀疑”到“我思
二、“我思”的存在论结构及问题
三、我思与在场形而上学
第十一章 “纯粹理性批判”与存在论问题
一、作为“基础形而上学”的“纯粹理性批判
二、先验综合知识如何可能
三、作为存在论问题的先验综合判断
第十二章 时间问题(上)：奥古斯丁对时间观的变革
一、物理时间及其给基督教世界带来的冲击
二、时间的内在化
三、时间与运动关系的颠倒
第十三章 时间问题(下)：康德对感性论的变革
一、感性的超验化
二、时间的观念化
三、康德对感性论变革的意义
第十四章 康德论证自由的“知识论进路
一、知识普遍必然性的根据问题
二、理解范畴起源的关键：纯粹综合与先验杂多
三、理解“先验杂多”的两种进路
四、知识的界限与人的自由存在
第十五章 不是额外问题的问题：如何理解上帝
一、从理解到“证明”：托马斯的逻辑之路
二、康德对“证明”的批判
三、相遇：上帝存在的“心学”道路
第十六章 绝对的开显：华夏文化的本原性与未来思想
一、华夏文化的定位问题
二、人性的额外力量与存在的跳跃
三、绝对者在宗教意识里的出现
四、绝对者在“人文思想”里的自觉
五、独立之学的确立与普遍性原则的发现
六、未来的思想事业
参考文献
后记

本书是关于第一哲学问题的研究。什么是第一哲学？
第一哲学就是第一科学。
“第一科学”这个说法首先来自亚里士多德。在他的
分科系统里，有三门理论科学（die betrachtende〈the
retik〉Wissenschaft），即物理（自然）学、数学与
哲学。这三门理论科学优先于其他科学，而在这三门理论
科学中，哲学又优先于另外两门科学。要马上指出的是，
这里的优先，不是指实用上、需要上的优先，更与现代人
所谓技术突破、社会需要或国家战略无关。希腊民族是世
界上唯一一个确立了理论科学的民族。而这种理论科学最
初与实用、功利毫无关系，也即说，理论科学不关切实用
与利益。这是希腊人的纯粹性与超然性的精神所在。就理
论科学才使其他（实践）科学有范本而成为可能而言，这
种纯粹性与超然性就是科学精神。科学本不关切实际功用
，不产生于功利诉求，不产生于社会需要。简单说，科学
不关切、也不产生于“经世致用”。那么，科学关切什么
？产生于何处？科学只关切对象本身，只关切真实的事物
。所以，科学不关切、不产生于实用，却也并非空谈务虚
，相反，科学是真正的“实学”。
那么，如何才能关切对象本身呢？如何才能关切真实
的事物呢？希腊人的一个伟大发现就是： 在纯粹的理论兴
趣里才能关切事物本身。科学只产生于对事物的纯粹的理
论兴趣、纯粹的理论态度之中。发现或学会了以理论的态
度对待事物，才会产生出科学，在希腊人看来，也才能关
切到事物本身。我们将会进一步发现，在理论态度中才能
关切事物本身，从而才产生科学，在根本上意味着，是在
自由中才能关切到事物本身，在自由中才会有科学。
这里，我们首先要追问： 何谓理论的态度？这里的态
度不是一种观念或看法，而是一种作为（Verhaltung），
一种与事物打交道而让事物呈现出来的作为。理论态度就
是一种理论作为。但是，这种作为不是带着某种功用或目
的的行动。在我们的日常生活里，我们的作为通常都带着
某种明确的目的或利益诉求，但是，理论作为本身却不带
任何具体的目的，也没有具体的利益诉求，它超然于功利
与实用的诉求之上。但是，理论作为之为理论作为，并不
只在于其超越功利性，否则它就无法与道德作为和审美作
为区别开来，因为后两者也超然于利益诉求。如果说道德
作为是依据纯然的道德法则，审美作为依据于纯然的情感
，那么理论作为则是依据于纯粹概念。我们是有理性的存
在者，这理性使我们能够给出一系列在先性的纯粹概念，
比如质、量、关系、模态这四类概念。理论态度或理论作
为区别于道德作为与审美活动就在于，它是以出自于理性
自身的纯粹概念去与事物打交道。就此而言，所有理性存
在者都能够以这些类型的概念去理解、把握事物，并且也
都会因此而产生一种对待事物的理论兴趣，也即以那些纯
粹的概念去与事物打交道的兴趣，但是，实际上却只有希
腊人明确自觉到这些纯粹概念，并因此突显出了理论兴趣
而投身于以那些在先性的概念去看待、审视、探究事物。
以理论的态度去面对事物，究竟意味着什么呢？上面
的讨论实际上已经暗示，这首先意味着摆脱感性、功利与
习见（包括经验、积习）去面对事物。如果说这种摆脱是
一种解放，一种超越，因而是一种自由，那么，我们也可
以说，理论的态度首先是一种自由的态度，或者说，是一
种以自由为前提的态度。因此，以理论态度面对事物，根
本上也就是以自由的态度去面对事物。在这个意义上，希
腊人对理论科学的追求，就是对这样一种自由的追求： 摆
脱感性、功利与习惯经验的约束的自由。希腊人虽然尚未
有“自由意志”这样的概念，也尚未把自由作为一个问题
进行主题讨论，但是，希腊人以确立并热衷于理论科学的
努力展开了一种自由精神： 对感性世界的摆脱，对实用与
功利的超越，对日常意见与积习的否定。不满足于感性世
界里任何一个现实的圆，而去寻找并努力去认识一个在感
性世界里并不存在却被认定为真实地存在于概念里的纯粹
之圆，这就是希腊人的上述自由精神的典范体现。不过，
这只是理论态度的一个方面。以理论态度面对事物同时意
味着，自觉地以出自于理性的纯粹概念去与事物打交道，
以那些纯粹理性概念去统一、综合事物，或者说，让事物
在质、量、关系、模态这些概念性的类型意识里呈现自己
而被定在这些类型概念里，并进而使其获得某种标准的规
定而成为标准物，也就是自身同一物。可以“A是A”表达
出来的自身同一物就是以纯粹理性概念去定住事物，并从
事物身上那些已被这些概念定住的方面抓取、截留出某些
内容而将之统一、规定为某一种类物本身，也即某一标准
物。自在物或物自身本只是显隐不定地存在着，并没有
类或种的规定，也无个体性或特殊性的规定。只是当人们
以理论的态度去与事物打交道时，事物才被迎进了概念叙
述而获得标准化形象，成为可以“A是A”表达出来的第一
定义物，也即第一种类物。
实际上，只要以理论态度去对待事物，就必自觉地把
事物纳入概念叙述，而被自觉纳入概念叙述的事物，也即
那些被自觉地从质、量、关系、模态这些类型概念得到呈
现、理解与把握的事物，又必成为能够被确定为具有某种
确定的质、量、关系与样态而具有自身同一性的事物。对
于在概念叙述中被标准化为自身同一物的事物，我们都可
以问它“是什么”，或者更确切说，对于被自觉纳入概念
叙述里的事物，我们首先会去追问的就是“这是什么”，
以致我们总习惯于迫切问“是什么”，甚至只习惯于问“
是什么”。这实际上就是一切理论科学的追问方式，首先
则是自然科学（“物理学”）的追问方式。
但是，所有在概念中被呈现出来的事物在“是什么”
之前，首先是它自己，也即首先是作为自身同一物呈现出
来。简单说，在“A是B或C……X”之前，首先有“A是A”
，否则说“A是B”或“A是Y”是没有意义的。当然，我们
也可以说，一个事物的自身同一物就是它的第一个“什么
”。如果我们把“是什么”看作定义活动，那么，给出“A
是A”,则是第一定义或原级定义。所以，在理论态度的观
照中呈现出来的事物首先是它自己，然后才能够是其他的
“什么”。如果说自然科学是以“是什么”的方式发问，
因此，它的对象就是作为“什么”出现的事物，那么，自
然科学要以逻辑学的自身同一律为前提，它的对象要以自
身同一物为基础。
上面的讨论实际上表明，能够作为自身存在的存在者
是它能够作为“什么”而存在的存在者的前提。在理论态
度中，事物总是作为“什么”而存在，也即总是作为“什
么”来与我们相遇照面。这种“什么”就是一存在者（das
Seiende），自身同一物是每个事物的第一个“什么”，在
这个意义上，自身同一物这一第一个“什么”是使一存在
者能够成为其他“什么”的前提或根据。就自然科学（以
及现代才出现的社会科学）只追问事物“是什么”而言，
自然科学并不关切使事物成为“什么”的根据或理由。如
果说作为“什么”出现的事物都是被概念定住并被概念截
取、规定出来的事物，因而都只是具体的、部分的事物，
那么，自然科学关切的对象就只是具体的、部分的有限事
物。
但是，如果是自身同一物使事物能够成为某种存在者
或某一存在者（“什么”），那么，这个自身同一物又是
如何成为自身同一物呢？这个第一个“什么”又是如何成
为一个“什么”呢？这也就是亚里士多德追问的“存在者
之为存在者”所涉及的问题。追问存在者之所以为存在者
，一个“什么”之所以为一个“什么”，实际上也就是追
问使存在者（“什么”）成为存在者（“什么”）的根据
问题。按亚里士多德的追问思路，那么这个追问能给出的
最后根据也是一个“什么”（存在者），这个最后的“什
么”，也就是最高的存在者本身，或者来自这一最高存在
者的某种“什么”。但是，亚里士多德马上看到，这个既
是最后也最高的“什么”显然不同于来自它自身的其他“
什么”，或者说，这个最后与最高的存在者不同于来自它
的所有其他存在者，否则，它就不是最后与最高的。因为
如果它与其他“什么”一样，因而是可以进行种加属差的
定义，那么，在它之上就有更高的东西。简单说，那个最
后与最高的存在者是不可定义的。这意味着，对那个最后
与最高的“什么”是不可再问它“是什么”这一问题的。
一个最后与最高的“什么”，却不可被问“是什么”，这
意味着，这个最后与最高的“什么”竟然不是“什么”。
这是亚里士多德哲学留下来的一个困境。
不过，这里我们先不追究这个困境，而要着眼于他对
哲学的定位： 哲学不追问具体事物“是什么”，而是追问
使一切“什么”能够成为“什么”的理由或根据，这就是
“存在者之为存在者”的问题。哲学之所以为“第一科学
”而优先于其他理论科学，就在于它的对象优先于其他科
学的对象。在亚里士多德看来，那个使一切“什么”能够
是一“什么”的最高存在者作为哲学的对象，乃是先于一
切存在者（“什么”）而构成一切存在者的永恒原因，而
这样的原因不是神性事物本身，也必定是来自于神性事物
（die goettliche Dinge）。因此，在亚里士多德那里，
哲学乃是关于神圣事物的科学，他称之为“神
学”（Theologie）
参见亚里士多德《形而上学》，1026a1030，参见
吴寿彭的中译本，北京： 商务印书馆，1991年，第119
120页； 德译本Metaphysik, übersetzt von Hermann
Bonitz,Muenchen: Héctor Carvallo und Ernesto
Grassi,1966，SS.132133。。所以，哲学之为“第一哲
学”，根本上就指哲学是“第一科学”，而不是指除了第
一哲学之外还有第二哲学、第三哲学，比如今天泛滥成灾
的各种应用哲学或分支哲学。在这个意义上，第一哲学或
第一科学之外没有哲学。我们甚至还可以进一步说，不追
究最高者与最后者的问题，或者在神圣事物缺席的地方，
便没有真正的哲学。哲学要保持为哲学本身，它必定是一
种神学而保持向最后者与最高者敞开自身。
尽管亚里士多德对最高与最后的事物的理解存在种种
问题，但是他借“第一哲学”或“第一科学”这个概念把
哲学的独特性与优先性揭示了出来： 哲学与其他理论科学
一样是无关功用的，但是，与其他科学相比，哲学离功用
又是最远的。因为其他科学虽然不以功用为考量去追问事
物“是什么”，但是它们所追问的一个个“什么”又是与
我们生活中的各种功能需要相关，所以，其他科学一旦提
供出关于“什么”的知识，那么它就必定会是有用的。但
是，哲学所要面对的不是一个个“什么”，而是“不是什
么”的“什么”，也即那最高或最后的事物，而这种最高
或最后的事物恰恰是离我们生活的各种功能需要最远的事
物。在这个意义上，哲学是最纯粹而最不实用的科学。换
一个更确切的说法，哲学是最无法被工具化为一门提供关
于如何满足功能需要的知识的科学。但是，这绝不意味着
哲学是无意义的，或者哲学是不被需要的。相反，作为第
一科学，哲学虽然不在功能上被需要，却在目的上被需要
： 人要自觉维护其带神性的绝对存在这一目的本身，哲学
就是他所需要的。是哲学而不是其他科学才摆明了人这种
特殊存在者一个超越性的存在处境： 人的存在总是带着一
个整体的存在，因为我们的存在不是一种封闭的存在——
既不封闭于自然，也不封闭于自身，而总是或显或隐地朝
向一个最高者与最后者而敞开自身的存在，因此，我们的
生活世界是一个有绝对在的整体世界，而不是只有一个个
具体的“什么”叠加的世界——由一个个具体的存在者相
加的世界永远只是一个零散的局部世界，那里只有相对、
有限、部分，而没有绝对，没有无限，没有整体。真正的
哲学能提示我们，我们存在于整体之中，存在于有绝对的
世界里。不仅如此，也是哲学，而不是其他科学能够帮助
我们把自己维护在一个整体世界之中而不堕落为飘浮的无
根生物，不沉沦为单纯世俗的相对个体。因为它通过向我
们提示最后者的存在向我们表明，我们需要打开自己，以
便与绝对者、与整体建立某种联系，并通过这种联系，才
能理解我们自身，并成就我们自身。这意味着，第一哲学
对于我们成为自身与维护为自身具有根本的意义。这也是
哲学之为第一科学的优先性所在。这既意味着，哲学是最
不容易得到世人认可的科学，因为它离日常功用最远，同
时也意味着，哲学是最不需要得到认可的科学，因为它最
切己而最根本，因此，哲学无需得到世人认可也一样拥有
自己的权能。也就是说，哲学永远有一种非权力的权能：
它只召唤先知却直抵世间的真理； 它高居云端而触碰着世
间每个心灵的边际，照亮每个灵魂的孤独旅程。
虽然第一哲学根本上要追究的是使存在者之为存在者
的那个最高或最后的存在者，但是，并非说，第一哲学或
哲学本身只有一个问题。为了真正追究这个最高或最后的
存在者，哲学首先要面对一系列问题： 是否存在着这样的
最高者或最后者？如何理解这样的最高与最后？如何才能
真正通达、面对那最高与最后？我们是否需要做准备？哪
些准备？为什么需要这些准备？当我们能真正面对最后与
最高时，对我们自己意味着什么？进而，当我们能真切地
与最后或最高共在时，对我们之间的关系而言意味着什么
？或者换一个问法，我们之间处在什么样的关系里，我们
才能真正面对、通达那最后与最高？我们如何相互对待，
才能与最后或最高共在？对于那最高与最后，除了哲学这
门第一科学能与之打交道以外，是否还有其他方式？诸如
此类都属于第一哲学的问题。
本书上篇讨论的就是这些问题。思想的区分一章，讨
论的就是寻找能通达源头也即那最后者或最高者的思想途
径，“是”与“是什么”的分别一章，实际上讨论的就是
最后者与其他存在者的区分问题。在有关自由与真理、自
由与爱、自由与差异等章节的讨论将在根本上表明，自由
不仅是我们面对真理真在的前提，而且也是我们面对绝
对者的前提，还是我们以本相自身相互面对的前提。简单
说，自由成了讨论所有其他大根大本的基础。因此，这些
讨论成了第一哲学内容。下篇是在上篇提供的思想视野下
讨论第一哲学问题在历史中的展开，试图呈现第一哲学问
题在一些思想史关节点上的突破与推进。
不过，这些讨论虽然都被归为第一哲学，却并不意味
着我们仍在亚里士多德的“第一哲学”视野下展开讨论。
在亚里士多德那里，使存在者之为存在者的那个最后者或
最高者虽然不能定义，总还是个“什么”，也即总还是一
个“有”。因此，作为第一科学，哲学与其他科学一样，
都是关于“有”的科学，也只是关于“有”的科学。但是
，当我们发现，我们的解放不仅像希腊人以为的那样可以
摆脱感性世界，而且像东方人觉悟到的那样可以摆脱概念
世界时，我们不仅发现自身的本相——自在自由，而且
发现那最高者或最后者竟然可以不是“什么”，换一个东
方思想表达，它竟然可以是“无”。那最高者或最后者，
那个再没有源头的绝对源头不是单纯的“有”，不是单纯
在场的“什么”，它同时是“无”。于是，那绝对者不在
别处，而在有无之间，在显隐之际。
因此，作为第一科学，哲学就不只是面对“有”的科
学，而且是一门面对“无”的科学。更确切说，哲学是一
门在有无之间进行摆渡的科学： 它以概念体系实现从“
有”的世界解放出来而朝向无，朝向玄暗的绝对者而敞开
自己。所以，当哲学达到其最深处时，它将充满虔诚与敬
畏、谦卑与自豪。对于这样的哲学，我们在导论里将会有
更深入、详细的讨论。

上篇思想现场
摆渡在有无之间的哲学——第一哲学问题研究
导论哲学是什么？
导论哲学是什么？
对哲学本身的追问就构成了一个哲学问题，而且就是第一哲学里的问题。对哲学本身的追问通常被表达为两个问题： 什么是哲学？哲学是什么？但是，这里我们首先要问： 这两个问法一样吗？如果我们想对哲学的本质有所把握，我们应对哲学采取哪一种问法？笼统地说，这两种问法好像是一样的。在日常语境里，人们也通常把这两个问法当作是同一个问法。而在西语句式中，中文的这两种问法通常直接就被抹平(“统一”)为一种问法。但是，如果深究起来，这两个问法实际上并不一样。所以我们首先要对这两种问法进行区分。
一、 “什么是哲学”和“哲学是什么”的区分
在前一个问法中，真正问的是，哪些东西可以归到哲学之下？但归属于哲学的东西并不就等同于哲学本身。反过来说也一样，哲学并不等同于归属于它的东西。知识论是哲学，存在论是哲学，伦理学是哲学，美学是哲学，但是，哲学并不就是知识论或其他，甚至也不等同于所有这些分支的组合； 同时，一种没有知识论或美学的思想系统却也可以被称为哲学。这意味着，在“什么是哲学”这种问法中，并不真正涉及哲学的本质。
在“哲学是什么？”这种追问中，真正探问的才是哲学的同一性问题，即与哲学本身同一的东西。“哲学是什么？”这个问题要寻求的是哲学的同一性规定。同一性规定才是对事物的本质的规定，而不是关于事物的关系属性。同一性规定是使一物区别于他物的自身性关系的规定。在这个意义上，追问哲学是什么，首先也才是追问哲学的本质的规定。
同一性规定或本质的规定，实际上就是最初的规定： 既是逻辑上最初的规定，也是时间历史上最初的规定。就像对树的本质的规定就是对最初被称为树的那个东西的规定，或者说，就是对最初作为树本身被给予的那个东西的规定。尽管树在后来获得了越来越多的规定或属性，但是，它的所有这些规定与属性都以它的本质及其规定为基础。
由于同一性规定是最初的规定，因而是离我们日常生活最遥远、也最容易被遗忘的规定，以致人们常常迷执于事物的关系属性，倒忽略了事物的本质规定； 也由于同一性规定是最初的规定，所以它是最直接却也是最模糊的规定，以致人们在展开对事物的认识过程中往往只抓住同一性中的某一方面或某些方面的规定，而遮蔽了其他方面的规定。所以，追寻同一性规定不仅要突破事物的关系属性方面的规定，而且要“综合”本质性的规定。
这里要指出的是，同一性规定，也就是本质的规定，不同于“本质本身”。本质本身，也就是事物本身，是在直观中被给予的，或者说是在直接意识中被给予的，而同一性规定也即关于本质的规定，则是在反思活动中完成的。因为只是在一本质物被给予我们之后，我们才反过来追问，这一本质物是什么，以求对这个本质物做出某种规定，以便可以对它进行演算与推理。
实际上，一切定义式的发问都隐含着对同一性规定的反思性追问。在“哲学是什么？”这种追问中，就是对哲学之同一性规定的反思性追问，或者说，是要在反思中把握哲学的同一性规定。
要在反思中把握哲学的同一性规定，也即其本质性的规定，首先要对哲学在其活动中所追问的问题进行反思。因为哲学正是在追问自己的问题的活动中作为哲学本身给予我们。所以，只有通过对哲学问题本身的思考与反思，才能对哲学的本质进行反思，从而达到对哲学本质的把握。如果我们对哲学问题进行足够的反思，那么，我们至少可以从这两个方面的问题来理解与把握哲学。
一个是本原问题； 一个是有无问题。
二、 追问本原与寻求自身
哲学最初是作为追问本原—始基问题的一种努力出现的。本原问题并非简单只是一个世界的本质问题。本原问题的提出意味着人类的起源意识的觉醒： 人们觉察到，我们生活的世界是有来源的，而我们自己是有来历的。这种起源意识使我们不停滞在眼下(也即现在)的事物，不满足于眼下事物； 动物只能滞留于眼下的功能事物，也满足于眼下的功能事物。而人因起源意识对一切眼下事物与自己的身份持有怀疑与不信任，所以，人们不安于眼下事物而要越过眼下的事物，去追寻构成眼下事物存在之理由与根据的存在，这也就是在前或在先的存在。起源意识让我们获得一种超越性的眼光，让我们能够超越眼下事物，透过眼下事物，而瞥见源头事物。也可以说，因起源意识，我们能够开眼看“过去”，能够张开一只看“过去”的眼睛。动物是张不开这样的眼睛的，即使它有千里眼，它看到的永远也只是当下的东西。动物只有眼力，而没有眼光。眼力只能看到眼睛能看到的东西，而眼光则能看到眼睛看不到的地方。
对于起源意识来说，不仅眼前的一切事物都是不可靠的，而且连我们自身的身份都是可疑的： 我们并不仅仅是当下的关系存在者，不仅仅是眼下的关系角色。
所以，起源意识也是一种怀疑意识，但又不仅仅是一