本书以中国婚俗为题，在概略性地探讨中国的婚姻制度、婚姻类型及婚姻方式之源起、发展和沿革的历史过程后，即以在中华民族传统婚型中最具代表性的聘娶婚作为基本载体，在多层次多侧面的展开中，为以汉族为主体的中华各民族的传统婚俗描绘一幅相对完整的图画。同时大量采用活泼生动的历史掌故、神话传说、民间故事、歌谣俚语等形象资料，来对各种婚俗事象的表现与衍变加以说明，借此增加阅读的轻松感。

较为完备的聘娶婚类型最终形成于春秋时代，所谓婚姻“六礼”，就是整个婚姻缔结过程中的六道程序及相关礼仪。随着儒家思想在汉初社会意识形态领域中主导地位的确立，此后两千多年的封建社会里，聘娶婚一直在婚姻关系的缔结中占有最权威的地位，并且随着历史的发展，在传承与变异的激荡中，更趋丰富和俗化，其基本要素以及由此衍生出来的许多细节性成分，直到近世仍然在中华民族的婚俗中发挥着重要影响。本书拟按照聘娶婚礼俗的主体构成和程序，在多侧面的展开中，对它的大致风貌和延伸事象做一个略具系统的介绍。

导语 从兄妹相配到周公制礼

 一、阿哥和阿妹情义深

 二、原野上的罗曼蒂克

 三、一夜夫妻百夜恩

 四、白头偕老的历史走向

第一章 “天作之合”的多面观照

 一、父母之命：择偶的终极权威

 二、儿女私情：人性的流光溢彩

 三、媒妁之言：婚姻的合法保障

第二章 定婚的一波三折

 一、问名合八字

 二、吃茶过帖儿

 三、趋吉选日子

第三章 送嫁妆：婚礼的前奏

 一、按部就班两重奏

 二、催妆送奁进行曲

 三、悲欢离合交响乐

第四章 交杯酒：婚礼的高潮

 一、坐花轿

 二、盖红巾

 三、拜堂礼

 四、合欢酒

 五、闹新房

 六、回娘家

一、父母之命：择偶的终极权威

聘娶婚的基本构成是家长权威、媒妁(说合婚姻的人)撮合和聘礼嫁妆三大要素。其中家长权威又因姻缘天定的婚姻观而确立。

中国人视婚姻为神圣之事。其所以神圣，是因为他们笃信任何一对男女以婚姻形式结合，都是上天意志在冥冥中的操纵，即所谓“天作之合”或“命中注定”。在这种认识支配下，姻缘天定成为指导聘娶婚一应程式和习俗的最根本的观念。

然而，“天命”是看不见摸不着的东西，实际上它仅仅存在于人的想象之中，因此仍得借助人来表达，这个“人”就是婚姻当事者的家长。由于聘娶婚产生的历史前提是父权制、家族制和私有制的确立，因此儿女不仅被视为家族或家庭私有财产的一部分，而且他(她)们的婚姻也超越了单纯的个人性爱关系，成为保持和延续家族或家庭利益的手段，所以婚姻缔结的控制权便不可避免地落到了家长的手中。于是，在一般情况下，所谓“天命”就成了“父母之命”的代称，其中父权又高于母权。这一点，可举吕公择婿为例。吕公是秦始皇时代(前221～前207)的人，为避仇人，带着全家去投靠一个担任沛县县长的朋友。县长的部属都来贺喜，他在这些人中间一眼看中了当警官的刘邦，要把年轻美貌的女儿吕雉嫁给他。这个刘邦就是后来创建大汉帝国的汉高祖，但当时的刘邦不仅身份卑微，品行不端，而且是个胡子一把的“王老五”。吕雉的母亲认为太委屈了女儿，马上提出反对。但这种反对丝毫不能改变吕公的决定，而吕雉也就在事先并不知悉的情况下，被父亲许配给了刘邦。父权在儿女婚事上的支配作用，由此可见一斑。

那么，在儿女的婚姻抉择上，做家长的通常是依照哪些标准来表达他们的“父母之命”呢？

首先是年龄相配，就是男娶女嫁的当事人必须以合适的年龄为结合的前提。所谓合适，含义有二：一是个人的年龄适合过夫妻生活，二是两人的年龄适合婚姻的稳定。

先说个人的合适婚龄。最通行的看法是男人的结婚年龄在20至30岁之间，女人的结婚年龄在15至20岁之间，若有其他缘故，可以放宽到23岁。这种婚龄约定的产生依据有两点：从社会角度看，男子20岁举行成年礼，女子15岁举行成年礼，不仅有了自律和生活自理能力，而且获得了社会承认；从生理角度看，男子16岁精通，女子14岁初潮，身体发育趋向成熟。当然，从做夫妇、做父母的身心条件来讲，女子15岁就出嫁似还嫌早，所以孔子认为女子十五是“许嫁”的年龄，可以当作有找婆家即议婚的资格，也可以作为嫁人的最基本起点。再说男女双方年龄的适合，这更是家长关心的问题。一般情况下，男子比女子大个三五岁是寻常现象；倘以男子30岁、女子20岁为合适婚龄之最高年限论，那么相差10岁也还在“相配”的范围内。10至12岁就是夫妻婚龄差的极限，逾此就会遭到“老夫少妻”或“老妻少夫”的嘲笑。

其次是门户相对，也就是缔结婚姻的两个家族或家庭应该具有大致相同的社会地位。南北朝(420～589)时，北方以崔、卢、郑、王、李等世家大族为高门，形成一个封闭性的婚姻圈子。崔家有个姑娘，因为盲一目，破了脸相，所以其他各姓高门都不来议婚。家长怕耽误女儿的青春，决定为她找一个门户低一些的婆家。她姑母已嫁为李家夫人，听说此事后十分难过，说是怎么能让门第高贵的小姐下嫁给门第卑微的人家？遂征得丈夫同意，让自己的儿子娶她为妻。上层社会婚姻关系中门第观念之根深蒂固，由此得见。民间的谈婚论嫁，大体相似，士农工商，各色人等，都有约定俗成的通婚范围。所谓“凤凰要把高枝占”，“做官人不攀草鞋亲”，直到现在仍旧是许多为父母者未能摆脱的择偶标准。

再次是才貌相当，也就是把婚姻酝酿中当事人的德才品貌作为衡量是否合适结婚的重要尺度。一般情况是女方对才学品质的要求更高一些，而男方对德行容貌的要求更高一些。古典戏曲小说中，有关才子佳人喜结连理的题材广受欢迎，可见郎才女貌的搭配，正是多数人所称道与向往的美满姻缘。

最后是财币相尚，也就是以婚姻关系中钱财的多少作为取舍的主要依据，在男方来讲是盯着女方的陪嫁看，在女方来讲是盯着男方的聘礼看。中国有部文学名著《红楼梦》，书里有个女贵族贾母，熟视青年男女主角宝玉和黛玉的两情相悦而无睹，硬让宝玉迎娶另一个他所不爱的小姐宝钗。从黛玉、宝钗与贾母的血缘关系看，黛玉还是她的嫡亲外孙女哩。剖析原因，就是当初黛玉父亲给女儿留下的大笔遗产，早已耗尽在贾府建造大观园的浩大工程上，而此时的宝钗却能从“珍珠如土金如铁”的娘家带来丰厚的陪嫁，对这户已经发生经济危机的贵族之家不无聊补。论者都谓宝玉与黛玉的爱情是“父母之命”的牺牲品，其实这个“父母之命”的衡量标准正是钱财。也有人曾被贾母似乎嫌忌黛玉体弱没福的假象所迷惑，岂不见《红楼梦》中的描写十分清楚：黛玉和宝钗虽属两种类型，但共通的一点就是均为整天离不开服药的“药罐头”。过去有人说聘娶婚的基本要素有三，即父母之命、媒妁之言和聘财嫁妆，从宝玉的婚事来看，这个观点是有道理的。

上述年龄相配、门户相对、才貌相当、财币相尚等四项条件，就是家长在为儿女挑选婚配对象时所遵循的基本准则。当然这仅仅是指一般情况而言，有时候，因个人喜好、时代风尚、民族传统、地方习俗或其他种种特殊的原因，“父母之命”也会按照另一些特殊的条件来行使。比如打马球是唐朝(618～907)时全国性的体育运动，上起皇帝，下至军民，各阶层都有如痴如狂的球迷，有些选手因球术高超而得官，也有人以此为标准来选女婿。有位太原人王锷，原先在地方部队当下级军官。某日，部队里举办马球比赛，他因球艺出色、作风勇猛而被酷爱马球的上司看中，就此当上女婿。从此，王锷靠丈人提拔，崭露头角，成为一代名将，最终位居宰相。又如春秋时代(前770～前476)的一个国王秦穆公，有爱女弄玉，视同掌上明珠。由于弄玉擅长吹笙，希望有个能与之唱和的伴侣，秦穆公便以此作为选婿标准，在全国寻访，结果是一个结庐隐居在太华山中的少年凭其出色的吹箫才艺，当上了国君的乘龙快婿。

此外，有些开明的家长在行使子女婚姻决定权时，亦能在一定程度上听取当事人的意见。如东汉(25～220)时代，平陵(今成阳市西北)有个学者梁鸿，家境贫寒，但以志节闻名乡里。同县有位姑娘孟光，多次拒绝父母托媒人替她介绍的对象，年至三十尚待字闺中。家长着急了，问她到底要嫁什么样的人，孟光说：“要我嫁人，就得找一位像梁鸿那样的贤人。”家长尊重女儿的选择，托人传话给梁鸿，梁家大喜，马上托媒求亲，姻缘乃成，婚后夫妻相敬如宾。后来梁鸿为摆脱朝廷征其做官的纠缠，偕孟光去南方隐居，借住在人家堂下的偏屋内，靠替人舂谷为生。最使邻居们感佩的是，每当梁鸿舂谷回来，孟光已做好饭菜放进食案(一种有脚的托盘)，并恭敬地举至眉前，献与丈夫。佳话传开，“举案齐眉”便成了夫妻互敬互爱的代名词。

比较而言，像孟光、梁鸿这些当事人，能遇上肯为儿女考虑的家长算是幸运的。假如摊上梗顽愚腐的家长，在行使“父母之命”的婚姻予夺大权时，甚至会管到子女的生前死后，由此酿成两种畸形婚俗：胎婚和冥婚。胎婚，又称“指腹婚”，就是由男女两家父母在儿女尚未出世前即约定的婚姻。冥婚，又称“阴婚”、“鬼婚”或“幽婚”，就是已经去世的未婚男女由双方父母包办，在“冥间”结婚。冥婚一直被政府明令禁止，还衍生出变式，即活人与死人结婚：父母给儿女订下婚事后，一方在成婚前不幸去世，另一方仍得恪守由父母包办的婚约，与死者“结婚”。倘是女方去世，未婚夫须将死者的灵牌用花轿娶回家中，供奉正房，但日后仍可另娶媳妇，称为“填房”。如果是男方在成婚前去世，未婚妻的命运更加悲惨，必须依婚约嫁到夫家，抱着亡者的灵牌与之举行所谓“婚礼”，日后就在婆家为“亡夫”守一辈子活寡。故事影片《红色娘子军》中红莲陪着木头人同眠的情节，正是这种陋俗的写照。摧残人性，没有比这种陋习更厉害的了。  综览现代中国广大农村地区，父母在儿女婚姻中的主导作用，依然不同程度地存在。即使在风气开放的城市里，许多父母希望在儿女婚姻中扮演“船长”或“导航”角色的意愿仍旧十分强烈。比如父母央人给儿女物色婚姻对象乃至辗转委托，几乎存在于每一个适龄青年周围。前往婚姻介绍机构反复咨询甚至代为登记的，有许多是当事人的父母。在公园、街心花园等公共场所，常有自发形成的“择偶沙龙”：即适龄青年的父母聚合在一起，借助相关的资讯交流(通常形式是将儿女的性别、年龄、学历、职业、身高、收入、有无婚房、有无自备车等基本要素写在一块纸牌上互相展示)为儿女物色有可能发展为婚姻关系的交际对象。由于这种牵合本质上是家长意向的表达，所以成功率极低，甚至根本不为儿女所认同，但那些热切期望儿女早日成家的父母依然乐此不疲。这类沙龙往往还给那些职业性的婚姻介绍人提供了活动场所和信息资源。

此外，自主择偶的男女青年通常多要遵循一个约定俗成的行为模式，就是和对象相处一段时间后，应该安排一次对象和自己父母的见面，反过来自己也要去拜见一次对方父母。一般而言，父母在见面之后发表的意见，往往会给儿女是否继续发展这种交往带来不可低估的影响。其实此亦是“父母之命”的历史传统在现代社会的表现形式。

P18-30

婚姻是人类生活中最动人的故事之一。本书以中国婚俗为题，在概略性地探讨中国的婚姻制度、婚姻类型及婚姻方式之源起、发展和沿革的历史过程后，即以在中华民族传统婚型中最具代表性的聘娶婚作为基本载体，在多层次多侧面的展开中，为以汉族为主体的中华各民族的传统婚俗描绘一幅相对完整的图画。因为写作的目的只在为普及相关知识作点贡献，所以力避深入的学术探讨，但尽可能汲取或介绍专家的研究成果，同时大量采用活泼生动的历史掌故、神话传说、民间故事、歌谣俚语等形象资料，来对各种婚俗事象的表现与衍变加以说明，借此增加阅读的轻松感。

一、阿哥和阿妹情义深

在传统的文艺作品里，在民间的称谓习俗中，人们经常喜欢用“哥哥”和“妹妹”来表达情侣间如胶似漆的炽烈情感和白头偕老的美好愿望，正如在中国民间广泛流传的《芦笙恋歌》所咏唱的：“阿哥和阿妹情义深，好似芭蕉一条根……”其实，这正是人类最古老的婚俗的形象表达，即同属一个血缘集团的成员按照辈数来划分婚姻关系。在这种家庭形式中，仅仅排斥了祖先和子孙之间、双亲和子女之间互为夫妻的权利和义务(用现代的说法)。同胞兄弟姊妹、从(表)兄弟姊妹、再从(表)兄弟姊妹和血统更远一些的从(表)兄弟姊妹，都互为兄弟姊妹，正因为如此，也一概可成为夫妻。

在中国，最为人们所熟悉的“阿哥与阿妹情义深”的范例，就是伏羲和女娲兄妹婚配的传说。这个传说记载在一部写于公元8世纪的古书《独异志》里，它印证了血缘婚在远古时代的客观存在。传说宇宙初开的时候，只有伏羲和女娲兄妹两人住在昆仑山上。为了使人类得到繁衍，他们商议自相婚配，却又感到羞耻。于是兄妹俩来到昆仑山的山顶上，各自点燃一堆柴火，然后向上天祝祷：“如果上天有意让我们二人结为夫妻，就使两缕青烟合为一股；假如不同意，就使青烟各自飘散吧！”祝毕抬头，只见两股袅袅升起的青烟果真在半空中缠结成了一股。就这样，他们遵从上天的旨意结成了夫妇，生儿育女，使人类得到了繁衍。因为这个缘故，后来人们都尊奉伏羲为“人祖”，尊奉女娲为“人祖奶奶”。

与伏羲、女娲兄妹结婚的神话传说互相印证，在中国北方各地的许多历史文化遗迹中，都有这个故事的艺术形象写照。其中山东武梁祠东汉(25～220)石室画像，可以说是一幅典型的血缘家庭等辈婚图。画面中央是面各向外的伏羲和女娲以蛇尾相交，两边又各有一男一女，男牵伏羲之袖，女曳女娲之裾，并各甩其尾作跃跃欲试状，表示他们的从(表)兄妹正准备参与这种交尾活动。而在伏羲和女娲的中间，还有一男一女两个小儿作交尾状，代表了他们的下一辈又结成一个共同夫妻圈子。图画中的点睛之笔，是两小儿背上的一对鸟翼，这是画上所有人物同属一个风(凤)姓血缘家庭的标志。

据专家综合研究，除了汉民族以外，兄妹结合繁衍人类的神话在中国至少还涉及有壮、苗、瑶、彝、傣、侗等几十个少数民族，故事的结构大体相似，有人概括为如下模式：

(1)人类的某种行为触怒了超自然神秘力量；

(2)洪水灾难突然降临人间，给人类带来毁灭性的灾难：

(3)幸存的两兄妹面临如何繁衍人类的重大问题。神的意旨要他俩结婚，他俩服从神的意旨，人类因而得到繁衍，幸存的两兄妹成为各族人民的祖先。

凡此，都说明了兄妹自相夫妻之类的等辈血缘婚曾经是中华民族在远古时代普遍存在的婚姻形态。与此同时，过去的那种“乱婚”现象则以不等辈婚姻的特殊形式保留了很长一段时间。西汉时王昭君出塞和亲，嫁给呼韩邪单干为妻子。呼韩邪去世后，他的后妻之子继立为单于，并要求与王昭君结婚。开始时王昭君不肯，认为这是“内乱”行为，后来得知匈奴族有“父死，妻其后母”的传统，便遵从了他们的民族习俗。

二、原野上的罗曼蒂克  劳动增长了原始人的智慧，先民们终于和在自然本能状态下形成的血缘婚姻告别了，其两性结合的形式进入到族外婚阶段。族外婚，亦称“族外群婚”或“伙婚”。这种婚姻形态不仅在血缘家族内部禁止父母和子女之间的相互性关系，而且也排除了同胞(即母方的)兄弟和姊妹之间的性关系，又进而禁止旁系的兄弟和姊妹之间的性关系，实行族外非兄弟姊妹之间的群婚。

族外群婚习俗在中国远古时代的广泛存在，有大量的史料和传说可资佐证。比如，在一部称为《后汉书》(写于公元5世纪)的历史书中，就有一段可以形象地说明族外群婚情形的记载：

很久以前，有一个名叫沙壹的女子住在西南地区的牢山中，靠捕鱼为生。有一天，她正在河里捕鱼，突然被水中的一根木头撞了一下，连腹内都有所感觉，不久便怀孕了。其后，她共生了十个男孩，长大后自成一族，因为小儿子九隆最能干，被众兄弟推举为酋长。牢山下还住有一户人家，生有十个女孩。于是九隆十兄弟便与这十姊妹结为夫妻，生儿育女，代代相传，到公元1世纪时已发展成一个人口近万的部落联盟——哀牢夷部族。

用科学的眼光来看，触木而孕当然是不可能的。先民不知道性行为与受孕之间的联系，所以往往把怀孕的原因归结为妊娠现象发生以前与外部事物的某一次异常接触，例如吞食了什么东西，或遇上什么在他们看起来是奇怪的事情，等等。所谓触沉木而受孕的传说，便是这种观念的产物。但这段记载里讲到的十兄弟与十姊妹的结合，正是原始社会族外群婚习俗的反映。

三、一夜夫妻百日恩

时光不断地流逝，族外群婚在日臻完善之际，又催生出一朵光灿夺目的人类婚姻形态的新卉：对偶婚。

对偶婚的基本特征是分属不同氏族的成对男女，在一定时间内实行配偶同居，从而初步排除了伙婚形态下“共妻”或“共夫”的混杂的性伙伴关系。由于它的产生时代是在母系氏族社会向父系氏族社会过渡时期，所以早期的对偶同居实现方式依然是男从女居，即对偶中的男方去走访女方所在的氏族并与之同居，所生孩子的姓也随从母亲。

早期对偶婚的实行方式以走访婚为主要类型，就是一个男子喜欢上他的对象后，便去女方所在的氏族与之同居。因为彼此关系仅靠两性相吸、两情相悦维系而无共同财产，所以男方除性生活之外，仍在母家参加集体劳动。这种婚俗，直到近世仍旧存在于一些少数民族的生活中。比如，生活在云南宁蒗泸沽湖一带的摩梭人，也以走访婚的方式实行两性偶居。摩梭人至今还保留着母系氏族社会的风俗传统，家庭财产也按母系继承。摩梭人称走访婚为“肖波”婚，肖波即情侣之意。成年男女结成肖波后，男方就可以在晚上去女方家访宿，翌晨便回到母家。此后，他们可以继续偶居，也可以彼此另找肖波，只要双方愿意，没有任何附加条件。据老人说，肖波的情事都由女神干木主宰，女神也有自己的肖波。

中国有句俗话，叫“一夜夫妻百日恩”，意即男女之间一旦发生性爱关系，就有了长久相好的感情基础，这也正是走访婚类型的发展趋向。随着历史环境的不断改变和人类情感的愈益细腻，男女偶居的形式也逐渐挣脱了夜合晨离的限制，即男方在女方家居留的时间不断延长，最终形成完全意义上的从妻居。所以，后期对偶婚形态下的婚姻类型就是以丈夫长住岳母家为主了，后世的招赘婚(俗称“上门女婿”)正是这种远古婚俗的遗留和延续。

四、白头偕老的历史走向

经历了漫长的历史岁月，中国的先人终于完成了从母系氏族向父系氏族的演变。随着父权制的确立，一夫一妻式的个体婚从对偶婚制中应运而生。

个体婚在中国出现的时间，距今约四千至五千年。考古工作者在郑州荥阳青台属仰韶文化遗址、陕西华阴横阵村等地龙山文化遗址、山东大汶口文化遗址，以及甘肃武威皇娘娘台属齐家文化遗址等处，都发现了成对的成年男女合葬墓。此外，在这些墓址附近的生活区内，大多能发现与一夫一妻制小家庭居住要求相适应的单间或套间房屋遗址。连同合葬墓一起，它们用无声的语言默默地叙述着发生在父系氏族时代的一场婚姻改革。这一对对长卧在地宫中的男女，也许正是我国第一批实现了生则同衾、死则同穴的恩爱夫妇。

在个体婚从出现、形成到日趋完善的进程中，其实行方式先后有服役婚、掠夺婚、买卖婚和聘娶婚等不同类型。

服役婚，或称“服务婚”、“考验婚”，是一种萌生于配偶家庭组织方式转型时期的婚俗。在对偶婚后期，家庭的组织形式都是男嫁女娶，即丈夫嫁到妻子家里并参加女家的劳动。到了个体婚成立的父权制时期，要求妻子嫁到丈夫家并参加男家的劳动。这样，女家就从增加一个劳动力变成了减少一个劳动力。为弥补这种一进一出的损失，女家便要求未来的女婿先上门来从事一定期限的无偿劳动，以此为代价换取他把女儿娶回本族，建立个体婚的家庭。对女方而言，这种服役还具有借此机会考察女婿的意味，看看他是否值得信赖，有没有成家立业的能力。

古史传说描绘了古代服役婚的情景。《史记·五帝本纪》记载，古代贤君舜要娶帝尧的女儿娥皇为妻，先要到女家服役，在历山下耕田，去雷泽打渔，在河滨制陶器，还要从事“作什器”等各种杂务，一举一动都受到尧的子女的监督。服役期满后，尧不仅让他娶回了娥皇，还让他把娥皇的妹妹女英作为其“次妻”一起带走。这种做法，正符合从对偶婚向个体婚过渡时的特点。

掠夺婚，又称“抢劫婚”、“抢夺婚”，也是从对偶婚向个体婚过渡时期出现的婚俗，其主要原因是习惯于在母家同姊妹们一起生活劳动的女子，不肯放弃从妻居的配偶方式，于是男方便以类似抢劫的强制性手段，迫使妻子定居在自己家里。在一部公认为“中国式思维”原典的名叫《周易》的古书(约写于公元前5世纪)中，有几行意思暧昧的诗，如“乘马班如，匪寇婚媾”，“乘马班如，泣血涟如”等。专家解析，诗歌所描述的就是男方携带武器，骑着有花斑的马，将还在挣扎哭泣的女子抢回家里，迫其成婚定居的情景。所谓“匪寇”，解为“非寇”，意思是：不是强盗来抢人，而是迎亲的队伍来抢新娘了。另一部对中国方块字作权威性解读的专著《说文解字》对“婚”字的解释是：“礼，娶妇以昏时……故日婚。”释“娶”字日：“娶，取妇也。”说明“娶妇”含有抢取妻子的意思，而这种行为一般在夜晚即“昏时”较易获得成功，所以“结婚”的“婚”字从“昏”。甲骨文中“娶”字的写法是一只手举着大斧，对着屈膝的“女”字，也表明“娶”妇是用武力逼迫的方式把妻子带回夫家。

掠夺婚的余韵在少数民族的婚俗中很常见，但大多是取其形式以增加迎亲活动的喜庆气氛，因为抢夺与被抢的双方事先都有默契，甚至已有正式的婚约。如瑶族中有新郎身佩腰刀带着伙伴去岳家“抢新娘”的习俗，新娘和新郎要当着众人“三逃三追”。苗族的抢婚则有明、暗之分，明抢是新娘在家里等着心上人上门来公然把自己抢走；暗抢则是男子趁女子不备，如出门在外时，突然带人将她抢回自己家里。其实无论明抢还是暗抢，男方都已事先征得了女方的同意。四川彝族和云南傣族的掠夺婚仪式还有男女双方各邀亲友“参战”的情节，被抢的新娘故作挣扎呼救，女家的亲友亦佯作努力营救状，但最终总是抢婚成功，皆大欢喜。

买卖婚是随着私有财产出现和父权制确立而产生的。个体婚要求妻从夫居，意味着私有财产的权属转移，所以男方必须以一定期限的为女家无偿服役作为经济补偿。随着生产力的发展，剩余产品增多，人们开始用谷物、牲畜等实物来替代无偿服役，这就是买卖婚的雏形。从这个角度看，它其实是服役婚的延续。另一方面，买卖婚又是社会行为对婚姻风俗的调节：个体婚实行之初，留恋母居制的妇女多对从夫居实行抵制，由此导致掠夺婚的出现。被抢的一方感到吃亏，往往以相同的手段回报，或施之他人以为补偿。这种暴力性色彩过度浓郁的习俗如任其发展，势必导致整个社会生产和生活的失序。所以人们开始更多地选用以物换人的和平方式来取代抢婚，慢慢地形成为大多数人认可的一种“游戏规则”，借此求得婚姻的稳定与牢固。从这个角度看，买卖婚又是作为对掠夺婚的限制而出现的。

聘娶婚，又称“礼俗婚”，就是用特定礼仪缔结的婚姻，其基本特征是男女两性的结合，从议婚到结婚的全部过程，都按一定的礼仪程式进行。这些礼仪程式不仅大都已经积淀为民众所遵循的传统风俗的一部分，而且在其基本观念构造中起主导作用的，正是中国人奉为传统文化核心的儒家礼教。这两方面的因素相加，便使聘娶婚成为婚姻关系被社会承认的必备条件，因而也是个体婚婚姻形态确立之后普及率最高的类型。

较为完备的聘娶婚类型最终形成于春秋时代(前770～前476)，这就是记载在《仪礼》和《礼记》等古书中的所谓婚姻“六礼”，就是整个婚姻缔结过程中的六道程序及相关礼仪。按传统的讲法，六礼乃周代著名的政治家周公(姬旦)所制定，但我们不妨认为周公是在前人累积的基础上做了一次集大成的工作。自此，以六礼为主体的聘娶婚逐渐从上流社会推广到民间。随着儒家思想在汉初社会意识形态领域中主导地位的确立，此后两千多年的封建社会里，聘娶婚一直在婚姻关系的缔结中占有最权威的地位，并且随着历史的发展，在传承与变异的激荡中，更趋丰富和俗化，其基本要素以及由此衍生出来的许多细节性成分，直到近世仍然在中华民族的婚俗中发挥着重要影响。

在下文中，本书拟按照聘娶婚礼俗的主体构成和程序，在多侧面的展开中，对它的大致风貌和延伸事象做一个略具系统的介绍。