“情”是中国哲学的最基本的概念之一，在中国传统之中具有非常重要的价值。对于情感问题的关注，是中国哲学的重点所在，传统中国哲学对于情感的问题作了非常详细的探讨，涉及情感的本源、发生、内涵以及意义、价值等诸多方面。

本书选择以魏晋时期为考察核心，重点梳理情感理论在魏晋时期的发展，并从中概括出魏晋情感理论的基本特点。

“情”是中国哲学的最基本的概念之一，在中国传统之中具有非常重要的价值。与西方哲学侧重形而上的理论追求不同，中国哲学更主要关注的是现实的人，关注的是人生存。而对于现实的人来说，情感则是其基本的属性。对于情感问题的关注，也是中国哲学的重点所在，传统中国哲学对于情感的问题作了非常详细的探讨，涉及情感的本源、发生、内涵以及意义、价值等诸多方面。

同时，情感在中国传统是作为一个整体性的观念受到重视的。中国传统并没有严格的学科区分，若我们以现代西方学科分类方式来看待情感，我们会发现情感观念在很多领域中都是具有着非常重要的意义。当我们把情感作为个人的标准(或者说意愿)以区别于“礼”之作为社会的价值规范，而对情感的问题做考察的时候，我们就不能不考察社会规范的建立与完善，个人的意愿在何种程度上对于制度建设本身产生影响，以及如何协调个人与社会规范之间的关系，这样势必要涉及到现代学科分类中的政治学、法学、社会学以及伦理学等。而就情感作为个人的主观意愿而言，人最初的情感表现为喜、怒、哀、乐等基本的情感类型，而同时，作为生活于社会文化环境之中的个体，人势必要受到社会价值的影响，因此更高一层次的情感，诸如道德情感、宗教情感、审美情感等等又会随之而产生。这样，就情感所涉及的类型而言，至少有基本情感、道德情感、宗教情感以及审美情感，而对于这些情感的考察，至少涉及现代学科分类中的心理学、伦理学、宗教学、美学等。而就情感所带来的影响而言，又涉及文学和艺术等诸多方面，中国文学强调以情感作为核心的价值，而传统的琴、棋、书、画等艺术形式之中，无不包含着情感的因素。情感成为了人们生活的基础内容，成为中国哲学的核心观念，在这个意义上，称中国哲学为情感哲学亦不为过。

因此对于情感问题的梳理、研究，对真正理解和把握中国哲学具有十分重要的意义。但是，若要对中国哲学的情感问题做一个全面的了解，这是有非常大的难度的，也不是这样一篇文章所能够做到的。本文选择以魏晋时期为考察核心，重点梳理情感理论在魏晋时期的发展，并从中概括出魏晋情感理论的基本特点。之所以选择魏晋时期作为考察的中心，因为在魏晋时期，情感成为了士人生活的基本特点，成为了社会价值的核心，这是一个情感受到高度重视的时代。因此，对于魏晋时代情感理论的研究，可以对中国哲学中的情感问题作一个准确的把握，对情感在中国哲学中的价值和意义有一个直接的认识。同时，从情感角度出发，可以对魏晋玄学、魏晋士风的作出新的理解。

魏晋的情感理论，就其发展阶段而言，可以分成五个阶段：性其情、任其情、适其情、纵其情以及制其情；就其基本特征而言，包括本体义、功用义、价值义以及境界义。对于情感理论的发展的梳理、概括是本文的重点所在，主要探讨在玄学形式下的情感理论内涵。

关键词：情、魏晋、内涵、玄学、特征

序一 蒙培元

序二 许抗生

序三 徐洪兴

中文摘要

英文摘要

引言：情感问题的提出 

一、“情”之含义 

二、“情”之本源 

三、“情”之发生 

四、“情”之内涵  

第一章 绪论：情与魏晋玄学 

一、魏晋之前情论概观 

二、魏晋情论兴起的原因  

三、情与魏晋玄学 

四、《人物志》：魏晋情论的先声  

第二章 王弼：性其情 

一、性其情 

二、圣人有情论 

第三章 阮籍、嵇康：任其情 

一、阮籍：性情一体 

二、嵇康：触情而行 

三、任其情：任自然 

第四章 向秀、裴■、郭象：适其情 

一、向秀：称情则自然 

二、裴颁：“择乎厥宜，所谓情也”  

三、郭象：适性逍遥 

第五章 《列子·杨朱篇》：纵其情 

一、名实之辨 

二、生死之辨 

三、身物之辩 

四、纵其情

第六章 《抱朴子》：制其情

一、性、情释 

二、情感之价值 

三、以道制情

第七章 结语 

一、情与士人生活 

二、魏晋情论之基本特征 

附录 

附录1：研究现状综述 

附录2：中国哲学史界关于情感问题研究论文概览(1990-2004)  

附录3：魏晋之际主要作品“情”字索引 

附录4：主要参考文献 

后记

三、身物之辨

身即身体，物即外物，对于身物关系的论述，实际上杨朱揭示出了其纵其情的情感理论的基本旨趣。

杨朱日：“人肖天地之类，怀五常之性，有生之最灵者也。人者，爪牙不足以供守卫，肌肤不足以自捍御，趋走不足以从利逃害，无毛羽以御寒暑，必将资物以为养，任智而不恃力。故智之所贵，存我为贵；力之所贱，侵物为贱。然身非我有也，既生，不得不全之；物非我有也，既有，不得而去之。身固生之主，物亦养之主。虽全生，不可有其身；虽不去物，不可有其物。有其物，有其身，是横私天下之身，横私天下之物。不横私天下之身，不横私天下物者，其唯圣人乎!公天下之身，公天下之物，其唯至人矣!此之谓至至者也。”

人的生存就表现为对于人的身体需要的满足，身体是人生存的根本，离开了身体，生存也就无意义可言。而对于人的生存来说，因为人之身体具有天然的劣势，“爪牙不足以供守卫，肌肤不足以自捍御，趋走不足以从利逃害，无毛羽以御寒暑”，因此，对于外物的利用也就成为了人的生存的必然。外物是人生存的不可或缺的条件，离开外物，人的生存也就无法达成。人对于外物的利用有“任智”和“精力”两种方式，即或者依靠智能，或者依靠强力。但是恃力不是人所应当采取的方式，人应当凭借其智力来借助外物，保全自身的存在。身赖物以生，物为生之资。身体原本并非为我所有，既已拥有了身体，就不能不不保全它；外物也并非为我所有，既然已依赖外物以生存，就不能丢弃它。保全生命，却不占有身体；不丢弃外物，但是不占有外物，这是正确对待身与物的方式。反之，人占有“身”，占有“物”，则是一种“私”的行为，是不合乎道德的要求的。只有以“公”的要求来对待身与物，即是最高的道德的表现，只有圣人才能够达到。

在这里，杨朱强调“不占有”，强调“公”，反对“占有”，实际上表明了其对于生存需要满足是有基本限定性，并不是一味地放纵，因此，显然是不能称之为纵欲主义的。同时，对“公”与“私”的评判，也表明了其对于情欲发展的基本价值判断，情欲的发展应以满足人的生存为基本出发点，以“公”的价值评判为标准，“公”与“私”的区别即在于占有与否。

四、纵其情

在对作为杨朱纵其情的理论预设：名与实、生与死、身与物三者关系及其意蕴做了辨析之后，我们再来考察其纵其情的情感理论本身。

则人之生也奚为哉?奚乐哉?为美厚尔，为声色尔。而美厚复不可常厌足，声色不可常甑闻。乃复为刑赏之所禁劝，名法之所进退；遑遑尔竞一时之虚誉，规死后之余荣；偶偶尔顺耳目之观听，惜身意之是非；徒失当年之至乐，不能自肆于一时。重囚累梏，何以异哉?  伯夷非亡欲，矜清之邮，以放饿死。展季非亡情，矜贞之邮，以放寡宗。清贞之误善之若此。

晏平仲问养生于管夷吾。管夷吾日：“肆之而已，勿壅勿阏。”晏平仲日：“其目奈何?”夷吾日：“恣耳之所欲听，恣目之所欲视，恣鼻之所欲向。恣口之所欲言，恣体所欲安，恣意之所欲行。夫耳之所欲闻者音声，而不得听，谓之阏聪；目之所欲见者美色，而不得视，谓之阏明；鼻之所欲向者椒兰，而不得嗅，谓之阏颤；口之所欲道者是非，而不得言，谓之 阏智；体之所欲安者美厚，而不得从，谓之阏适；意之所欲为者放逸，而不得行，谓之阏性。凡此诸阏，废虐之主。去废虐之主，熙熙然以俟死，一日、一月、一年、十年，吾所谓养。拘此废虐之主，录而不舍，戚戚然 以至久生，百年、千年、万年，非吾所谓养。”

吾知之久矣，择之亦久矣，岂待若言而后识之哉?凡生之难遇而死之易及。以难遇之生，俟易及之死，可孰念哉?而欲尊礼义以夸人，矫情性以招名，吾以此为弗若死矣。为欲尽一生之欢，穷当年之乐。唯患腹溢而不得恣口之饮，力惫而不得肆情于色；不遑忧名声之丑，性命之危也。且若以治国之能夸物，欲以说辞乱我之心，荣禄喜我之意，不亦鄙而可怜哉? 我又欲与若别之。夫善治外者，物未必治，而身交苦；善治内者，物未必乱，而性交逸。以若之治外，其法可暂行于一国，未合于人心；以我之治内，可推之于天下，君臣之道息矣。吾常欲以此术而喻之，若反以彼术而教我哉?

生民之不得休息，为四事故：一为寿，二为名，三为位，四为货。有此四者，畏鬼，畏人，畏威，畏刑：此谓之逆民也。可杀可活，制命在外。不逆命，何羡寿?不矜贵，何羡名?不要势，何羡位?不贪富，何羡货?此之谓顺民也。天下无对，制命在内。故语有之日：人不婚宦，情欲失半；人不衣食，君臣道息。

丰屋美服，厚味姣色。有此四者，何求于外?有此而求外者，无厌之性。无厌之性，阴阳之蠹也。忠不足以安君，适足以危身；义不足以利物，适足以害生。安上不由于忠，而忠名灭焉；利物不由于义，而义名绝焉。君臣皆安，物我兼利，古之道也。

以上所引论述从各个角度阐述了杨朱纵其情的情感理论。首先，就纵其情的基础来看，情欲是具有普遍性的，是每个人都具有的，清如伯夷，贞若展季都是有情欲的。情欲是人生存的基本特点，要满足人的生存，就必须首先满足人的情欲。其次，就纵其情的内容来看，纵其情表现为出于满足个体生存需要而对外部事物的享用，表现为丰屋、美服、厚味、姣色等四者，具体而言，纵其情就是要满足个体耳、目、鼻、口、体、意等各方面的需要，而不能加以限制、妨碍。第三，纵其情的标准，纵其情就其根本而言，应当满足人的各方面的要求而不能加以任何限制，所谓“肆之而已，勿壅勿阏”。但是，这种“肆”是有其标准的，并不是盲目的，更不是放纵。这种标准就是要“君臣皆安，物我兼利”，亦即在尽量满足个体生存需要的同时，不对社会规范、价值产生破坏，“兼利”是其目标之所在。达到其标准再有多余的追求就是“无厌之性”，是必须予以抛弃的。第四，就纵其情的意义而言，情欲是人的基本生存需要，对情欲的满足是一种正当的要求，有利于社会规范和秩序的完善。情欲的满足可以达到“君臣皆安，物我兼利”，反之，则会使“君臣之道息”。第五，就纵其情的合理性而言，纵其情并不是一种非理性的行为，并不是纯粹的放纵行为，而是出于主体的深思熟虑之后的选择，即“知之久矣，择之亦久矣”，因此，是人的一种理性的行为，这种行为是建立在对生死关系的正确把握和认识之上，由“生难死易”而做出的一种合理性选择。第六，纵其情要求去除名教对于人的情欲的限制和阻碍。情欲的自由发展本身能够导致良好的社会规范、秩序，但是现实的名教制度的存在，对于人的情欲构成了限制和阻碍，不利于人的情欲的自由发展，这种名教制度表现为刑赏、名法制度，表现为因对寿、名、位、货四者的追求而导致“畏鬼，畏人，畏威，畏刑”的结果。在杨朱看来，并不是名教制度本身有问题，而是对于名教的过分强调导致不良的后果，伯夷因矜清而饿死，展季因矜贞而寡宗，并不是清、贞本身的不对，问题在于对清、贞的过分强调，在于“矜”。过分强调名教，则会导致对于人的自然本性的破坏，亦即“逆”，违逆自然本性。

就以上的分析而论，事实上，杨朱纵其情的情感理论并不是强调对于情感的无限放纵、听任，纵其情强调的是对个体生存所需要的条件的满足，因此亦是出自于人的自然本性的一种要求。纵其情是建立在理性的分析和选择之上，是基于对名与实、生与死、物与身三对范畴做了深入的辨析之后做出的一种选择。就其作为一种行为而言，纵其情并非是一种纯粹放任的行为，而是能够导致良好的社会秩序和规范的行为。情欲之合理性基于人的自然本性，纵其情的合理性基于不违背自然本性。就本质而言，杨朱的纵其情与阮籍、嵇康的“任自然”相类，都是强调对于人的自然本性的“任”，听任本性的自然发展。当然，两者的差异也是明显的，在阮籍、嵇康那里，自然本性被规定为一种精神自由的境界，因此任自然之性也就指向了个体超越的精神境界。而在杨朱这里，自然本性被规定为满足人的生存需要，规定为现实的人的自然情欲，这样，纵情也就成了对个体生存需要的满足，成为了一种非常现实的物质追求，这是与西晋后期开始，士人对于现实生活追求，以现实为旷达的生活旨趣是一致的，基本上代表了玄学在西晋之际的演变。P136-139

关注中国人的情感生活，探索中国古人的精神世界，研究中国哲学的情感问题，是中国思想文化、特别是哲学研究和建设中的一项重要课题。但是，长期以来，这个问题除了被少数哲学家如梁漱溟、朱谦之、冯友兰、牟宗三等人论及或提及之外，从总体上说并未进入中国哲学研究的视界，这不能不说是一个遗憾!令人高兴的是，何善蒙博士的《魏晋情论》一书，正是以情感为题，对魏晋时期的哲学及士人的生活世界进行了一次系统的梳理和研究，开拓出一片新的天地，令人有耳目一新之感。

情感问题，既是中国哲学包括魏晋玄学中的一个重要问题，同时又不仅仅是其中“一个”问题，而是带有全局性、整体性的问题。这就如西方哲学中，知识、理性问题不是一个孤立的问题，而是贯穿于整个西方哲学的全局问题一样。从这个意义上说，何善蒙博士的研究抓住了魏晋玄学乃至中国哲学的“核心”。这样说，绝不是“骇人听闻”，而是对中国哲学深切体悟和深思熟虑之后得出的结论。只要将中国哲学放在中西哲学比较的大背景之下，思考一下中国哲学为什么没有发展出西方的知识论以及中国哲学的独特精神究竟何在这一类的问题，就不难找到答案了。

中国哲学关注的是人的精神境界，不是实体一类的问题。而精神境界实质上是心灵问题，即心灵境界。心灵境界绝不是单纯的认识问题，境界是心灵存在的问题，即心灵的存在方式。境界也不是主客对置下的纯粹的“主观精神”，它是中国“天人合一”的实现方式，具有鲜明的价值取向。无论道德境界，还是审美境界以至宗教境界，都是一种价值追求。这就是说，境界与情感有不可分割的联系，它是合情感与认识而为一的，其价值因素，正是由情感决定的，或建立在情感之上的。这就是情感在中国哲学中占有重要地位的原因。何善蒙博士在书中详细讨论了情感问题在理论层面的含义以及在魏晋士人生活中的地位、作用之后，归结到境界的问题，就足以说明这一点。该书的理论深度也在于此。

冯友兰先生在《中国哲学简史》中论述魏晋玄学(冯先生又称之为“新道家”)时，有“唯理派”与“唯情派”之分(依涂又光先生译本)，或“崇尚理性”与“豁达率性”之分(依赵复三先生译本)。牟宗三先生在其专论魏晋玄学的《才性与玄理》中，也有“显情”的“文人型”与“显理”的“哲人型”之分(该书P319，台湾学生书局，1989)。他们很重视情感在玄学中的重要性，但是，就其对整个玄学的研究而言，他们还没有完全摆脱理性与情感，或理智与浪漫的对立。就是说，没有从情感的普遍性出发思考玄学问题。这与他们接受西方理性主义哲学的时代背景有关。西方文化并不是不重视情感，在其传统的“分析思维”的背景下，他们有自己的解决方式。情感通常被归结为艺术、诗学、美学和宗教一类，哲学则是专门解决理智问题的。如果有人在哲学的名义下讨论情感问题，重视情感的地位和作用，那就被归结为浪漫主义或非理性主义。中国文化则没有这样的严格区分，即缺乏西方式的“分析思维”。中国的哲学文化是一种整体思维，其中虽有情与知之分说。但最终却是综合在一起，成为知情合一的整体性的论说，其中的情感因素则是实质性的。何善蒙博士正是从中国哲学的整体思维着眼，从情感的普遍性出发，讨论玄学问题的。这就突破了情感与理性的二元对立，将情感贯穿于玄学的终始，视为玄学的核心问题。这是玄学研究中的一项突破。

何善蒙博士认为，玄学的主题是“名教与自然”的关系问题。我是赞同这个观点的。按照这个观点，他对流行的玄学发展三阶段说，即王弼的“名教本于自然”，阮(籍)、嵇(康)的“越名教而任自然”，郭象的“名教即自然”，进行了重要的修改，重新提出魏晋玄学发展的五阶段说，即王弼的“名教出于自然”、阮、嵇对现实名教的批判，裴颇对名教的捍卫，向秀强调以礼节自然，郭象的“名教即自然”。五个阶段中都有自然的问题，而玄学家之所以为玄学家，正是以崇尚“自然”为根本标志的。问题只是如何解决名教与自然的问题，并以不同的回答而分成不同的发展阶段。  那么,“自然”究竟指什么?情感与“自然”又是什么关系?这就成为一个关键性的问题。何善蒙博士在说明“自然”就是“自己如此”之后，明确提出情感就是自然，或者说情感在本质上是自然的。这样一来，情感就成为整个玄学发展的一条“主线”。这是一个很重要的见解，也是全书的主要论点所在。作者多次引用宗白华先生的名言“晋人向外发现了自然，向内发现了自己的深情”，进而以自然解释情感，这确实是一个重要的“发现”，值得深思。

通常认为，中国缺乏西方式的“自然哲学”，因而“自然”的概念并不重要。其实，“自然”是中国哲学中的一个十分重要的范畴。它首先是由道家创始人老子提出，并以“道法自然”为其哲学的最高宗旨；但是，这个范畴所表达的意义既不是与人无关的纯粹的客观对象，也不仅仅限于道家。儒家从孔子开始，在“天”这一最高范畴的谈话中，就已经包含有自然的意义。魏晋玄学无疑以“自然”为最高范畴(我曾经称之为自然本体论)，即使是后来的宋明儒学，不仅经常使用“自然”一词，而且赋予“自然”以极其重要的意义。宋明儒学家以“理”(即“道”)为最高范畴，但“理”的核心意义是“生”，其终极意义则是“自然”，即“自然之理”或“理之自然”。甚至佛教禅宗也不利外，他们最有特色的教义就是“自然天成”。

正因为如此，如何理解“自然”，就成为了魏晋玄学乃至中国哲学的一个至关重要的问题。无论从本体上讲，还是从功能、作用上讲，或者从存在(这里所说的“存在”与本体有关，但不能归结为实体意义上的本体)上讲，中国哲学中的“自然”决不是现代西方哲学所说的自然，不是机械论、物理学意义上的自然。在中国哲学中，“自然”的根本意义是自然界的生命和生命创造，“自然”与人的生命有内在联系。老子所说的“道生之”，孔子所说的天之“生”，《易传》所说的“天地之大德日生”、“生生之谓易”，都是讲这个道理的。“自然”是反目的论的，但自身却又有生命的目的性。后来的玄学和理学，就是由此发展出“新道家”、“新儒家”的学说的。这里所说的“生”，就是生命和生命创造。

很多人都同意中国哲学是“生命哲学”这个说法，但是，中国的生命哲学是在“究天人之际”的整体架构之下表现出来的，其宇宙论和本体论的表述正是通过“自然”这一范畴实现的。这也就是说，“自然”本身不仅具有生命和生命意义、生命价值，而且是贯穿天人的。其在人的实现，不是别的，就是情感。情感是生命目的性的最直接的表现。如果抛开形而上学的语言，就人的生命本质及其来源而言，我们完全可以说，情感就是自然，自然就是情感。因为情感是生命的最原始也是最本真的存在方式，同时又是最高的生命追求，人的幸福，最终要诉诸于情感。因此，我认为，人不仅仅是“理性的动物”，而且首先是“情感的存在”。何善蒙博士以“自然”解释情感，是对魏晋玄学的一种非常深刻的解释。

将自然与生命联系起来，用自然解释情感，对于解决人的自由问题以及人与人、人与自然的关系问题，具有非常重要的现实意义。面对现代生活中的情感冷漠，从魏晋玄学和中国哲学中吸取丰富的精神力量，从而提高人的情操和境界。这不仅是一种责任，而且是一种需要。不过这个问题不能在这里详细讨论了。何善蒙博士的《魏晋情论》，在这个方面提供了很多有价值的见解，其中涉及到个人的人性、家庭中的孝、朋友之间的真情，以及人与自然的关系。应当指出的是，在人与自然的关系中，不只有审美关系，而且有伦理关系，这一点，我在《人与自然》一书中进行过一些初步的探讨。

何善蒙博士在攻读博士学位期间，与我有书信来往，讨论过有关魏晋玄学中的情感问题，我读过他寄来的论文。我认为，他提出了一个很重要的问题，也提出了很多有意义的看法，因此，很支持他撰写以情感为题的博士论文。现在，这本著作终于完成了，真是可喜可贺!当我读完书稿时，第一个印象就是，作者有强烈的问题意识。这正是学术研究最需要的。只有提出真问题，才能使我们的研究有所进展，有所突破。提出一个真正的问题，其重要性要超过对问题的回答。至于如何回答，则有待于进一步的探讨。何善蒙博士提出情感在魏晋玄学中的地位和作用的问题，并发现其普遍性的意义，这本身就是一个贡献。至于某些问题的解答可能会引起一些争论，这正是研究工作的魅力所在。比如，情感究竟是人的存在方式，还是本质属性?这都是可以讨论的。但是，将情感确立为玄学的“核心问题”，这才是最具有理论意义和挑战性的。正因为目前缺乏这方面的更多研究，何善蒙的研究就显得更加可贵。从某种意义上说，这是一项“披荆斩棘”的工作。但是，越是困难的问题，研究起来会越有意思，越容易触发创造思维。我相信，此书的出版将会引起人们的重视，而情感问题的研究，也将会有进一步的发展。

蒙培元

2006年8月29日

古人云：“日月如梭，光阴似箭”。在撰写后记的这一刻，我才真正地体会到了其中的深义。我本山野小子，偏居浙东一隅，愚笨无知。九年之前，离故土求学沪上，开始生平的第一次远行，这也许是我一生中最为重要的一次远行。当时的那种情景，皆历历在目，恍如昨日。转眼间，在复旦已届九年。九年之前，因不知道哲学为何物，故而选择了哲学；九年之后，对于哲学依然无知。或者，正是因为无知，才能不断地去求索，不断地去接近哲学。

“师者，所以传道受业解惑也”，以余资质之驽钝，得受教于复旦九栽，今始略窥为学之阶、为人之道，诸师教诲启发之功，铭心难忘。九载之间，生活、学业常受诸师扶持，心中甚是感念。九载师恩之重，难以言表，唯心念之。失礼不当之处，尚祈诸师宽宥。

斯文之作，耗时一载有馀，今始得草成，其间尤得诸师开导、点拨。业师王雷泉先生，以其宽宏仁厚之心，宥我诸般不是，于论文之作，启发甚多。徐洪兴教授、吴震教授、刘康德教授等中哲室诸先生，平日问学之际叨唠良多，惠赠资料，指点迷津，学问之途由是而开。论文之作尤甚，自构思而至初草，莫不深含诸先生指点之功。北京大学哲学系教授许抗生先生、中国社会科学院哲学研究所教授蒙培元先生以及四川大学宗教所教授郭武先生，于论文构思、行文之指点亦甚多，书信往来，获益匪浅。国立台湾师范大学国文系教授林丽真先生、台湾东昊大学哲学系教授叶海烟先生，对于研究进展甚为关心，常惠寄相关资料，提供诸多方便，于此深表谢忱。此外，哲学系的诸多师友于论文写作之际，为我提供各种帮助，在此亦深表谢意。为学之道如为人，须孜孜以求之、踏实而为之，路漫漫其修远兮。辍笔之际，不禁感慨万千。末了，当再敬谢九载之师恩!

何善蒙识于复旦大学

2005年4月

既离复旦，得董平先生之厚助，栖身于浙江大学，以继续问学之道，感激之情，无以言表。复得浙江省社会科学出版资金资助以付梓拙文，甚为感念。又承蒙培元先生、许抗生先生和徐洪兴先生厚爱，欣然为序，先生樊掖之情，后学当铭记于心。

拙文将付梓之际，略赘数语，聊表谢忱!

何善蒙识于浙江大学

2006年8月