法国思想文化对世界影响极大。笛卡尔的理性主义、孟德斯鸠法的思想、卢梭的政治理论是建构西方现代思想、政治文化的重要支柱；福科、德里达、德勒兹等人的学说为后现代思想、政治文化奠定了基础。其变古之道，使人心、社会划然一新。为便于学术界全面了解法国思想文化，这套《当代法国思想文化译丛》应运而生，本书是丛书之一，是萨特最早的著作。让·保尔·萨特是20世纪最有影响的作家和思想家。本书用胡塞尔的观点，而又对立于胡塞尔后来的理论，描述了“我”与意识的关系。他以这部著作开始了通向《存在与虚无》的探索。

《自我的超越性》写于1934年，其中一部分是萨特在柏林为研究胡塞尔现象学而写的。1935年间，他还写了《想象》和《想象物》(分别在1936年和1940年发表)，后来在1937年和1938年间完成1934年就构思的《心理》。后来他又从《心理》分离出另一部著作《情绪现象学理论初探》，于1939年发表。最后要提到随后在1943年发表的《存在与虚无》。他在《存在与虚无》中坚持《自我的超越性》的结论，又完善、深化了它所欠缺的对唯我主义的批判。

编者序

一、“我”(Je)和“我”(Moi)

　　A)“我”(Je)的形式在场的理论

　　B)我思——作为反思意识的我思

　　C)“我”(Moi)的物质在场的理论

二、自我的构成

　　A)作为意识的超越统一的状态

　　B)行动的构成

　　C)作为状态的非强制性统一的诸种性质

　　D)作为行动、状态、性质的极的“自我”之构成

　　E)“我思”中的“我”(Je)和意识

结　论

编者注释

附　录

　　I．萨特《存在与虚无》导言：《对存在的探索》

　　II．萨特《存在与虚无》第二卷第二章第三节：《原始的时间性和心理的时间性：反思》(节选)

　　III．胡塞尔《纯粹现象学通论》第57节：关于排除纯粹自我的问题

　　IV．萨特《胡塞尔现象学的一个基本概念——意向性》（《处境I》）

　　V．萨特《存在与虚无》第二卷第三章《超越性》（节选）

　　VI．萨特《存在与虚无》第三卷《他人的存在》第一章第三节：三、胡塞尔，黑格尔，海德格尔

“我思应能伴随我们的所有表象”，[1]这句话是康德说的。是否应该因此得出结论说：“我”(Je)实际上寓居于我们意识的一切状态之中，并且对我们的经验进行真正的高层次的综合?这似乎有些强求康德的思想。批判的问题是权利的问题。康德没有肯定有关“我思”的事实存在的任何东西。相反，他似乎完全看到意识在某些时刻是无“我”的，因此他说：“应该能够伴随”。事实上，问题是要规定经验的可能性的各种条件。这些条件就是：我总能够把我的感知或思想看作我自己的：就是这样。但现代哲学中存在着一种危险倾向——人们在新康德主义、经验批判主义和布罗沙尔(Brochard)式的理智主义之中找到它的踪迹——这种倾向旨在实现用批判[2]规定的可能性的条件。这导致某些作者会去探询什么可能成为“先验意识”。若用这些术语提问题，人们自然不能不设想这种作为无意识的意识——构成我们经验意识的意识。但是，布特鲁(Boutroux)在他教授康德哲学[3]时业已证明这些解释是正确的。康德从未关注过经验意识实际构成的方式。他全然没有以新柏拉图式的过程、高层次的意识、构成的超意识的方式还原经验意识。先验意识对他来说，只是一种经验意识存在的必要条件的总体。这样，实现先验的我，使之成为与我们的诸多“意识”①中的每一个都密不可分的同伴，就是以事实而不是以权利来进行判断，就是立于与康德完全不同的视点。然而，如果同意康德有关经验的必然统一的观点，那就会和那些把前经验意识变成为先验意识的哲学家们犯同样的错误。

如果人们因此把权利的问题和康德联系起来，那“事实”的问题就不那么尖锐。在此可以明确提出这个问题：“我思”应该能够伴随我们的所有表象，但实际上它真的伴随了吗?另外，假定某种表象A从“我思”在其中并不伴随它的状态过渡到“我思”在其中伴随它的状态，那对表象而言，随之而来的是结构的改变，还是从根本上讲仍然保持的不变?第二个问题会引出第三个问题：“我思”应能伴随我们的一切表象，但是，是否就应该期待我们的种种表象直接或间接地被“我思”实现——或者，人们是否明白：一种意识的种种表象应该被统一和环接起来，以使察看的“我思”对这些表象总是可能的?这第三个问题似乎是在权利的范围内提出的，并且在这个领域中抛弃了康德的正统观念。但是，事实上关键在于一个能够这样提出的事实的问题：我们在我们的意识中将要遇到的“我”(Je)，它是由于我们诸多表象的综合统一成为可能、还是由于有它而使各种表象在事实上统一起来?

P4-5

《自我的超越性》是萨特最早的著作。此前出版的仅有的两部作品严格说来不能算作哲学研究。其一是1927年发表的有关狄骥(Duguit)法律现实理论的文章，另一篇则是在1931年发表在《公牛》杂志上的《真理的传说》，萨特在这篇文章中以寓言的形式表达自己的思想。

萨特以这部著作开始了通向《存在与虚无》的探索。此外，萨特的生平纪事也可肯定它与萨特当时的哲学关注是一致的。可以说，萨特那时的所有著述，如果不是同时的，至少也是同时构思的。《自我的超越性》写于1934年，其中一部分是萨特在柏林为研究胡塞尔现象学而写的。1935年间，他还写了《想象》和《想象物》(分别在1936年和1940年发表)，后来在1937年和1938年间完成1934年就构思的《心理》。后来他又从《心理》分离出另一部著作《情绪现象学理论初探》，于1939年发表。最后要提到随后在1943年发表的《存在与虚无》。他在《存在与虚无》中坚持《自我的超越性》的结论，又完善、深化了它所欠缺的对唯我主义的批判。

对这部年轻时代的作品，萨特只在一点上有所否定，而这一点在作品中几乎没有展开：即触及精神分析的内容。他对过去的观念进行彻底清算——即否定精神分析的无意识和理解的观念，并不再坚持过去对这个领域的偏见。

但是，意识结构理论本身，以及作为超越心理对象的自我的根本观念始终没有变。

西蒙娜·德·波伏瓦对此有过明确的评论，尽管略嫌简短，这里不妨提上一句。她说“《自我的超越性》用胡塞尔的观点——而又对立于胡塞尔后来理论——描述了‘我’与意识的关系。在意识与心理之间，萨特坚持了他一直坚持的区分。当意识是直接的和对自我的明确在场时，心理就是对象的总体，这些对象只有通过反思活动才能被把握，它们就像知觉的对象那样只凭借侧面(Profils)表现：比如仇恨是超越物，人们就通过体验(Erlebniss)领会，其存在是或然的。我的‘自我’本身是一种世界的存在，他人的‘自我’也完全一样。因此，萨特建立了他的最古老、也最执着的信仰：存在一种非反思意识的自主性。拉罗什福科和法国心理学传统所说的自我的关系会败坏我们最自发的运动，它只在某些特别的境况中出现。对萨特更为重要的是：这种为他人并以同样的对象方式使为‘我’存在的心理、自我脱离唯我主义。消除唯我主义，就能够避免唯心主义，萨特在结构中坚持他论证的实践贡献(道德和政治上)。”

大多数哲学家认为“自我”是意识的“居士”。还有一些哲学家把“自我”在“存在”内部的形式在场确认为统一的空洞原则。另一些——多为心理学家——则想在我们心理生活的每一时刻把“自我”的物质在场发现为欲望和行为的中心。在此，我要指出“自我”既不是形式地、也非物质地存在于意识之中：它在世界中，是外在的；它是世界的一种存在，就像他人的“自我”一样。