本书收录了伦理学和应用伦理学、柏拉图和哈贝马斯研究、宗教、哲学视野中的近世中国和世界、逻辑与哲学、文化、价值和意识形态研究学术综述等几个方面哲学文章，如《环境伦理对自由主义的挑战》、《柏拉图对话中的知识定义与葛梯 尔反例》、《论基督教的博爱观》、《社会记忆刍议》、《从逻辑看语言与哲学》等就是其中较经典的几篇。

伦理学和应用伦理学

 伦理学及其知识状况(上)……………………………万俊人(1)

 罗尔斯与制度正义辩驳

——西方现代政治伦理论争……………………高兆明(34)

 论弗洛姆的关爱伦理思想……………………李建华周平(62)

 公共健康伦理初探……………………………………肖 巍(92)

 环境伦理对自由主义的挑战…………………………(103)

柏拉图和哈贝马斯研究

 柏拉图对话中的知识定义与葛梯尔反例……………王晓朝(130)

 柏拉图与技术(techne)的哲学化……………………宋继杰(143)

 从民族国家到后民族国家

——哈贝马斯对康德和平思想的改造…………艾四林(171)

 宗教

神性与人性：佛教、基督教与康德哲学………………胡伟希(186)

《楞伽经》集一切法品惑乱段研究……………………程恭让(202)

论基督教的博爱观……………………………………田 薇(232)

 哲学视野中的近世中国和世界

中国“世界秩序图像”与“欧风西力”的初期相遇

——16至19世纪前期帝国“认识”和“规范”异质世界的方式…………………………王中江(249)

尘埃未定的历史

——评余英时《中国近世宗教伦理与商人精神》………………………………………唐文明(309)

逻辑与哲学

从逻辑看语言与哲学…………………………………王路(317)

认知逻辑的对象、方法和体系………………………蔡曙山(341)

交互主体性与客观真理论……………………………卢 风(369)

 文化、价值和意识形态研究

‘‘文化’’三论……………………………………………邹广文(391)

论价值学说的理论要素与观点分歧…………………吴 倬(406)

试论马克思考察意识形态的方法论…………………赵甲明(421)

社会记忆刍议…………………………………………唐少杰(432)

意境与现代人生………………………………………肖 鹰(451)

 学术综述

清华大学哲学系2003年学术讲座综述……………………………

…………………………李义天杨志华詹文杰 戴明芳(470)

 首届中国环境哲学年会述评…………………………卢 风(477)

附 录

 清华大学哲学系2003年大事记……………………………(487)

 清华大学哲学系2003年科研成果汇总……………………(495)

 清华大学哲学系2003年研究成果分类汇总一览表………(496)

 清华大学哲学系博士、硕士研究生2003年度学术论文

发表情况…………………………………………………(519)

作者简介………………………………………………………(524)

编辑手记………………………………………………………(529)

二、佛教：“涅槃”境界与“转识成智”与康德哲学一样，佛教哲学对人的人性与神性的对立亦有清醒的认识。对于佛教来说，人的人性称为人的“自性”。佛教认为，人与世间所有事物一样，具有“自性”。“自性”既是某种事物区别于其他事物的本质规定，也是这某种事物存在的根据。这种“自性’’受自然因果律的限制。佛教在解释“自性”的形成时，提出‘‘因缘’’的观念。其中“因，，是事物产生的原因，“缘”则是事物产生的条件。佛教认为世界上万事万物皆由因缘和合而生；所谓有因必有果，有果必有因，由因生果，因果历然。除“因缘”观念以外，佛教还有“业”的说法，如，小乘佛教提出的“业”有十二种，其中业业相报，永无停息。这十二业又称“十二因缘”。可见“业”与“因缘”都是佛教哲学用来描述与解释自然界事物变化发展的思想观念，它们强调客观事物之间的因果联系，同时承认人与事物的“自性”的有限性与易变性。

不过，对于佛教来说，它尽管提出了“因缘”与“业’’的概念，用来描述与解释宇宙间万事万物的变化，却认为这些事物及其变化皆非实有，而是“性空”。所谓“性空”，也就是无自性。在它看来，凡是认为事物有其自性者，皆是一种“执著”。这种执著于事物之“自性’’的看法，属于“俗谛”，即世间的真理；而它要求的，是如何通过“破执，，而认识宇宙间一切都是“性空”，是为“真谛”，也即出世间的真理。对于佛教来说．真谛方才是对于宇宙万物，包括人生的真实本性的认识。而人只有获得与把握了真谛，才能超越自然界因果法则的控制，获得自由。这种性空”的自由境界，佛教称为“涅架”。

为了解决人如何才能进入“涅柴”境界的问题，佛教提出“转识成智”。识，也即关于世间的知识，智即智慧，也就是人生的最高智慧。佛教认为世间的知识皆由人的“识心”所生，于是“破执’’的关键就是如何认识人的“识心”之虚妄。佛教提出人的“识心’’有八种，其中包括眼、耳、口、鼻、身体等五种感官以及“心”的种种功能。只有认识到外部世界，包括人自身，皆起源于这些虚妄的“识心”，那么，外部世界的一切也就消除了“自性”。而人只有在这种情况下，才是自由的：他摆脱了自然界的因果锁链，进入了物我一体的“涅槃”境界。

要指出的是，佛教虽然提出了“性空”的观念，但对于大乘佛教来说，“性空”却不与“自性”截然对立，毋乃说，前者只是对后者的超越，并不意味着彻底将后者抛弃。所以，在阐述“涅架”究竟为何物时，大乘佛学强调“缘起性空”的观念。所谓“缘起性空”，是说缘起即性空，性空即缘起。这种从“缘起性空”来看宇宙万物的观点，它事实上超越了前面所说的“俗谛”与“真谛”，又包含了“俗谛”与“真谛”，因此称为“中道第一义谛”。对这种“中道第一义谛”解释最胜者为天台宗。它提出“一心三观”：俗谛者是为“假观”，真谛者是为“空观”，而分别超越了俗谛与真谛者则为中观。智者大师《摩诃止观》云：“若一法一切法，即是因缘所生法，是为假名，假观也。若一切法即一法，我说即是空，空观也。若非一非一切法，即是中道观。”这说明，按照大乘佛学的观点，所谓俗谛与真谛的对立，或者说有限与无限的对立，其实是相对的：在有限当中有无限，无限同时体现为有限。

这种有限与无限的对立的消解，似乎为康德所提出的人的人件与了是一种认识方法与思想观念的转变，还依赖于修行。所以，佛教不仅提出“八不缘起”，还提出如何实现这种“八不缘起”的“八正道”，也即八种修行的方法：正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。它包括人的精神生活与物质生活两个方面，概括起来可以归结为戒、定、慧三学。其中慧是根本法门，戒定是方便法门，并且三者之间有着内在联系。

总括以上，可以看到，佛教作为一种宗教，尽管也面对着与康德同样的问题：人的人性与神性的对立，但它解决问题的思路却与康德有别。康德有见于人性与神性的对立的解决在理论理性上的难以解决。于是提出人有“实践理性”的问题，并且认为人按照这种实践理性行事就获得了自由。对于佛教来说，人性与神性的对立的解决，却首先不是一个实践理性的问题，而是人的“觉悟”问题。因此对于成佛的人来说，“由迷转悟”以及“转识成智”成为解决的关键。这种“由迷而悟”以及“转识成智”的实现，与其说是纯粹的道德实践，不如说首先依赖于人对于超越存在者的一种理性直观与直觉能力，而“八正道”等修养行为不过是有利于培养这种理性直观与直觉能力的方法与手段而已，它本身并不就是自由。从这点上说，佛教，尤其是中国的大乘佛教，代表一种理性的宗教。这种理性不是康德所说的道德理性，而是人的存在理性。佛教的教义之富于哲理，佛教既是一种宗教，同时亦是一种哲学，道理也在这里。

 一年一度，春秋常来常新。又一辑《清华哲学年鉴》文稿编定，算来已经四度春秋了。四年，仅仅是人生中短暂的一段，而在历史长河的流动中更是短促得难以铭记。可是，对于一个新生的学术共同体及其学术积累来说，四载春秋却有着不可忽略的意味：作为重建的起步，作为再生的见证，作为学术独立或者作为学术参与——“独立”原本只是在同“参与”和“合作”的相关性语境中才有其身份识别意义——的表示，以及作为一种哲学知识谱系的延续……  本辑的文稿及其作者们似乎在重复着旧有的主题：伦理学的基础知识问题仍在追问之中，其知识状况问题与道德形上学问题一脉相承。古希腊哲学仍然是我们反复嚼酌的课题，仿佛“言必称希腊”真的成了哲学学者进入哲学论坛不可省略的暗语。近世中国哲学与思想的课题被一再提起，而且还总是与所谓“西学”论阈交织在一起，好像永远也不存在纯粹的中国哲学论阈似的。逻辑学还在“纠缠”着认知对象与客观真理一类的古老议题，这是否意味着人类认知领域存在着永远无法穷尽的解?还有文化、价值、意识形态诸题的往返讨论，甚至围绕着“文化”语词的词源学和语义学本义的逗留追逐，难道这些议题确乎就是哲学家永远不可摆脱的永恒主题?难道所谓“意识形态的终结”只是一种狂想者的妄断?最后也是最耐人寻味的有关宗教的问题，尤其是基督教和佛教的教义与文本，总是让人们流连忘返、欲罢不能，是否哲学和哲学家必须承担“先验”和“超越”这类人类精神生活的“不可承受之轻”(或者反过来叫做“不可承受之重”)呢?  然而，主题的重复不等于思想和理论的重复：当我们追问伦理学的知识状况时，追问的理由正是现代整个人类知识状况的深刻改变，以及这一改变对伦理学(当然，绝对不仅仅是伦理学)知识生长的巨大影响。更为重要的是，今日之伦理学确确实实地开始了它自身的“学…‘说”回归，即：回归其作为“实践智慧”的文化本性，只是由于现时代人类生活世界的景象、条件、问题和人事都已然沧海桑田。所以，伦理学回归“实践智慧”的实际内容已经大不同于从前：社会制度的伦理反省、公共健康的道德讨论、生态(环境)危机的伦理审视，都显示出比个人美德和幸福更为急迫的道德重要性和优先性。很显然，当人类共同面临的问题不仅危及人类的生活，而且危及人类的生存本身时，伦理学的确需要优先考量之。古希腊哲学是人类哲学的发源地，至少可以说是人类哲学知识的原型，“言必称希腊”对于哲学学者来说有着不可免修的“入门课”性质，经常反复地学习研讨不仅必要，而且必须。但，今天的哲学话题却不可仅限于此，所以我们的作者把西方哲学的讨论延伸到了康德和哈贝马斯。须知，德国是现代哲学的思想资源库和理论模版，对于中国现代哲学尤其如此。中国现代哲学的生长的确受惠于西方哲学的思想启蒙和资源供应，这一点毋庸讳言。问题是受惠的程度和方式是否危及“中国哲学”自身的知识合法性和知识谱系的连续性?时下国内哲学界关于“中国哲学”之合法性的讨论之所以大都来自治“中国哲学”者，个中原由恐怕也在于此，至少很大程度是这样。确实，我们需要好好地思考一下，“中国哲学”究竟是否或者能否成为一种可普遍化的“地方性知识”?我们是否必须借用西方的某种哲学分析范式来解释中国的哲学事件?与之相比，探讨逻辑哲学问题的“地方性”文化负担则要轻得多，甚至有可能被完全卸脱之。而文化哲学、价值哲学和意识形态问题的讨论却无法如此洒脱。马克斯·韦伯相信并指出，文化关乎价值和意义，而任何关乎价值和意义的论题都是负担沉重的。因此，有关“社会记忆”的哲学反思就格外值得关注，只可惜这个话题才刚刚开始进入当代中国哲学话语，属于一个前沿性的亟待开垦的处女地。如果有一天，它能够像诸如基督教和佛教的论题那样，既触及经典文本的细末，又扩及多元宗教的文化比较与视阈交融，那么，一种社会精神哲学的新视野、新境界就可以合理期待了。不知本辑的读者是否如是观焉?!