目录

前言1

导论：自由主义、社群主义与正义问题1

第一章自我的构成7

第一节对“无拘的自我”的批判9

第二节伦理人格与法律人格19

第二章法的伦理中立性35

第一节自由主义与中立性36

第二节个人权利与自主之善55

第三节一般的法与个别的身份77

第四节主体的自由权利90

第三章民主的精神103

第一节“临时协定”与“重叠共识”106

第二节实体主义的社群主义与共和主义的社群主义117

第三节公民社会与商议民主129

第四节公民资格与社会正义156

第四章普遍主义与语境主义177

第一节一种语境主义的普遍主义180

第二节建构主义与实践理性197

第三节何种人格？谁的理性？226

第四节伦理普遍主义与现代身份242

第五章正义的语境260

第一节正义与善261

第二节证成的语境271

第三节承认的语境308

参考文献330

人名索引373

术语索引381

前言

“正义（Gerechtigkeit）”的观念常常以一种特定的方式被刻画为“正义女神”的形象：她蒙着眼睛，一手持着天平，一手握有利剑。①蒙着的双眼象征着不偏不倚，这是她的核心特征；天平表现出均衡的理念与确保“各得其所”的平等裁量的思想；利剑则强调了她的裁决的确定性与权威性。正义是最高的政治与道德的美德，通过它可以衡量整个社会的基本结构，包括其法律、政治和社会状况。

然而，如果更仔细地考察，人们就会对这种正义理念的阐释产生怀疑。如果神的法与自然法已经失去了效力，正义的规范性权威是建立在什么基础上的？“正义”不就是某种因不同的时代和文化而异的东西吗？让我们设想“正义女神”身处一个完全不同的宗教与政治的社会中——她还能诉诸共同的、普遍主义的道德观念吗？

“正义女神”的眼罩也会引起质疑：什么样的公正观会假定，对于单个人来说，“不管其是谁”才是“公正的”？一种理性，如果隔绝于具体的人类经验，难道不存在无视人类各种需求的危险吗？对于天平的象征，我们要问，它如何能为充满矛盾诉求的复杂情况找到一个统一的标准？而利剑的使用难道不是以人类无法企及的、确定而且无误的裁决（这种裁决建基于绝对有效的规范）为前提的吗？

10这些问题都属于接下来的研究所要讨论的内容。本书的研究致力于一种可能性，即提出一种在道德上成立的政治与社会的正义观念，这种正义观念既不会被说成是无视语境，也不会被指责为认不清“正义”要求之普遍主义内核的语境主义（Kontextualismus）。“正义的语境”的研究，将会有助于揭示那些使一个社会的基本结构能被认作正义的规范性条件。

在此我想感谢一些个人与机构，他们以各种方式帮助我完成了这项研究。这项研究是对我的博士论文加以完善的版本，我的博士论文是在1992至1993年冬季学期于约翰·沃尔夫冈·歌德·美茵河畔法兰克福大学（Johann Wolfgang GoetheUniversitt in Frankfurt am Main）完成的。我要特别感谢尤尔根·哈贝马斯（Jurgen Habermas），感谢他一直以来对我工作的大力和热心的支持，也要感谢我从他那里学到的一切。在他所领导的、受德国科学基金会（Deutsche Forschungsgemeinschaft）的莱布尼茨计划（LeibnizProgramm）资助的“法的理论”跨学科研究团队中，我有机会认识到法、民主与道德之间联系的各种维度。与研究团队成员及来宾的讨论，特别是与肯尼特·贝恩斯（Kenneth Baynes）、詹姆斯·波曼（James Bohman）、克劳斯·君特（Klaus Gunther）、英格博·茅斯（Ingeborg Maus）、贝恩哈德·彼得斯（Bernhard Peters）以及卢茨·温格特（Lutz Wingert）的讨论，令我受益颇多。

我要感谢新教助学机构维利科斯特（Evangelisches Studienwerk Villigst）资助我完成了博士论文研究，特别是给了我于1991至1992年在哈佛大学哲学系访学的机会。在这段对我来说非常充实的美国时光中，我想特别感谢约翰·罗尔斯（John Rawls）的友好协助，以及他与我进行的宝贵而富有启发性的对话。

我在1991至1993年间围绕研究中的不同部分做过报告，我要感谢在讨论中所获得的大量有帮助的建议与阐释。我已尝试在书中的一些位置标明，在那里我特别获益于某种不同意见。11不过我还是想单独提到阿克塞尔·霍耐特（Axel Honneth），我同他就许多接下来会研究的问题进行了讨论。最后我要特别感谢梅西特希尔德（Mechthild）的所有鼓励与支持。她是我的第一位读者，本书是献给她的。

关于2004年新版

在本书首次出版十年后，我的研究在这一新版本中没有改变，有各种原因。一个原因是，本书产生于自由主义理论与社群主义理论间的争论达到顶峰之时，以致本书和之前一样，已经实现了全面重构这一冲突的目标。另一个原因是，进一步的讨论已经包括了对四种“正义的语境”的最重要分歧点的系统分析。在所有这些层面上，理论进展都已经（符合我的意图）超越了“自由主义”与“社群主义”的分离——我的关于证明一种政治与社会正义的替代理论的提议，必须认真研究这些理论进展，正如必须认真研究这里阐述的话语理论方法所引起的令人愉悦的广泛反响一样。然而，由于所累积的问题的复杂性，在此处进行上述工作的尝试，可能要么是粗略的，要么意味着重新开始研究；与此方式相反，我将这一工作纳入了一本最近在苏尔坎普出版社出版的书中，该书试图对一种建构主义的正义理论的要素加以重新整合，书名将表明其理念，而“语境”的系统化理论已围绕这一理念展开：证成（Rechtfertigung）的权利。注释

① 关于这种阐述的历史包括其欧洲传统，参见柯提斯和雷斯尼克的详尽研究（Curtis/Resnik, 1987）。导论：自由主义、社群主义与正义问题导论：自由主义、社群主义与正义问题12

自柏拉图的《理想国》以来，正义问题便居于政治哲学的中心位置。这是一个古老而又现实的问题，每次都必须重新回答——而且它不仅涉及规范性内容，也涉及对于一种政治与社会正义之哲学理论的方法论证明。哪些规范使一个政治共同体内的法律、政治和社会关系合法化？以何种方式能够证成这些规范？

本书以如下信念为引导：对自由主义（Liberalismus）与社群主义（Kommunitarismus）之争的批判性分析提供了这样的可能，即为阐明一种正义理论的基本概念作出系统性贡献。在这里，标题“正义的语境”表明了（a）一种这样的理论所要解决的核心问题；（b）为解决这一问题所选择的入口；（c）一种概念性的解决方案。

（a） 自由主义与社群主义之间讨论的中心，在于一种在道德上得到证明的政治与社会正义理论所包含的经典问题：那些被指认为正当（gerecht）的规范，必须既是内在于语境的，又是超越语境的；它们要求对一个个别的共同体及其特定的自我理解与制度发挥效力，但同时，它又为这种自我理解与制度树立起一面道德批判性的镜子。这样一种理论起初可以何等抽象，以致其后来能变得足够具体？它怎么才能既与特定的社会相关，但又不是相对性的理论呢？这不仅仅是一个方法论问题，因为不同的答案对一种正当社会的理论具有不同的规范性和实质性后果。

“社群主义”和“自由主义”是关于立场的模糊的上位概念，它们属于20世纪80年代围绕这一问题而发生的一场争论，13它超越了最初的英美语境，发展成为关于政治共同体之规范性基本问题的富有成效的辩论。它主要是由约翰·罗尔斯（John Rawls）的《正义论》（1971）引发的，这部著作宣告了过去的规范性的政治哲学之伟大传统的终结；它在一种自由主义契约论的框架内对康德式论证所作的当代化重述，被证明不仅有效地反驳了功利主义理论，同时也推动了一种替代性的自由主义思路的发展，即将个人自由与社会平等协调相一致（Ronald Dworkin, Bruce Ackerman）。①引发了一系列批评的是罗尔斯理论那种从具体社会语境中抽象出来进行证明的特点，及其对于平等的个人自由优先于实质性的善（Guten）之构想的强调。这些批评——以不同方式受亚里士多德、古典共和主义、卢梭、黑格尔或托克维尔的启发——强调，正义植根于共同体所构成的自我理解与传统之中。不过，提出反对意见的理论家们，如查尔斯·泰勒（Charles Taylor）、迈克尔·桑德尔（Michael Sandel）、阿拉斯代尔·麦克林提尔（Alasdair Maclntyre）或迈克尔·沃尔泽（Michael Walzer）（仅提及最重要的几位）在这一语境下显示出本质性的方法论与规范性差异。因此，下文将避免谈及那种唯一的社群主义理论或自由主义理论；倒不如说，关键在于，通过对每一单个的立场予以区别化的考察，从而恰当处理这场辩论的复杂性。②在此过程中，不仅假设双方的同质性是错误的，假设单个的自由主义论点与社群主义论点具有原则的不一致性也是错误的。14因为美国人使用的“community（社群）”不同于德语中的“Gemeinschaft（共同体）”，它主要具有一种民主的、参与性的含义③；而此处对于辩论具有优先性的“自由主义”是一种“社会自由主义”，它应当与［例如罗伯特·诺齐克（Robert Nozick）的］“自由意志主义的”立场区分开来。

然而，从足够一般的层面上来看，一种证成社群主义概念之使用的社群主义论题可以被视为核心。它指出，“正义的语境”必然是一个共同体，它在其历史性生成的价值、实践和制度中，简言之，在其身份中，形成了一种规范性视域，后者构成了其成员的身份，从而构成了正当规范。只有内在于这些价值视域，才有可能提出和回答正义问题，即对于共同体而言，在它的评价与自我理解的背景下，15什么是好的，什么是应该有效的。正义原则产生于一种这样的共同体语境，只有其中有效，并且只能在那里得到实现；对个人权利或形式程序的优先性加以自由主义—义务论的规范证明的所有尝试，对这一语境而言，都是外部的和异样的；这些尝试寄望于脱离语境的“非个人”，他们是“非个人的”和“无偏袒的”，能超越其在共同体中被构成的身份，来对正义作出决定。这样的“正义”或“正当”优先于“善”的理论，是对语境的遗忘。与之相对的是自由主义的回应，它指责社群主义理论是对语境的沉迷。

（b） 本书的前四章致力于重构和厘清这种整体上的、包含了描述性和规范性见解的批判与反批判。在此过程中，这场辩论的四个概念层面、四种理论的“问题语境”得到了区分。一是对自由主义理论原子式的人格概念的批判；二是对自由主义的正义与法的原则之中立性主张的批判，以及对个人权利优先于共同体的善的批判；三是对政治共同体的自由主义观中缺乏整合性的“德性”力量的批判；四是最后一点，对普遍主义道德理论的批判。④

尽管这些问题的领域以一种复杂的方式相互联系，但它们仍然需要自己的概念性回答。人格理论、法的理论、政治理论和道德理论的问题，不应像在争论中有时发生的那样，在单一维度上被混淆在一起；为了从一种主体间的人格概念中得出对于法、民主或道德的概念的结论，有必要分别在这每一个理论层面上进行论证。16例如，“善”的概念在与正义问题不同的关系中具有不同的含义，即它可能指的是一个人的好生活（das gute Leben），或者一个政治共同体内对善的共同设想，或者是在一种既定文化或客观主义意义上的更高的善；在最后一种情况下，一种价值，例如个人的自主（Autonomie）⑤（以及与共同体的善的构想保持距离）也可以被视为“善”。

凭借这一进入辩论的入口所区分开来的各个层面，不仅能够更清楚地分析辩论中问题的不同维度，而且综合起来构成了——这是这场争论的特殊之处——这样一个论域，一种正义理论必须在其中得到证明。

（c） 理论问题和理论层面的四重区分是系统地提出基本概念之澄清的关键。如果按照社群主义的论题，人总是同共同体联系在一起，正义原则总是同语境联系在一起，想要追问何种人格（Person）概念和共同体（Gemeinschaft）概念居于各个层面的中心，那么显然，可以区分出四种不同的人格和共同体概念，而它们又对应于四种不同的（并以复杂方式相关联的）规范性语境。因此，关于自我之构成的讨论围绕着伦理人（ethischen Person）（作为一个构成身份的伦理共同体中的一员）的概念展开，这区别于在法的中立性问题中至关重要的法人（Rechtsperson）（作为一个法律共同体中承担着主体性权利的一员）概念。相对而言，政治合法性与政治整合的问题涉及的是对公民资格（Staatsbürgerschaft）（作为在政治上承担责任的政治共同体的成员资格）的正确理解，而在关于道德普遍主义和语境主义的争论中，道德人（moralischen Person）（以及由所有在道德上自主的行动者组成的道德共同体）的概念扮演着关键角色。

凭借对这些概念—规范层面的区分，自由主义和社群主义的论点有可能——同时借助其他的，17尤其是女性主义或话语理论的思路——得到恰当地讨论，从而有助于（在横向上，在一个层面上）澄清各自的问题。这样，人们就可以区分，在一个特定的问题中涉及何种规范性语境，如何理解对立的立场下不同的人格和共同体概念——例如，哪些关于公民资格的不同概念相互对立，或者如何在每一种情况下阐明道德自主。这样才能更准确地确定，第一，不同点在哪里（从而避免因混淆不同的问题而产生的误解）；第二，在单个的语境中应该采用何种标准；第三，这些语境——它们的概念区别不能在非此即彼的意义上理解——是如何相互联系的。这样，一种正义理论（在纵向上，在处理单个问题时）展开为四个阶段，这一理论充分考虑了这四种正义的语境——这是本书的中心——而不是将其化归于彼此。一个社会的基本结构，只有在所有这些维度上都对人是“正当”的，它才能被当作正当的（证成的）。

本书提出将不同的规范性共同体语境区分为伦理、法、政治和道德的形式，再分析它们之间重新联系起来的方式，这使我们能够审视个人权利与共同体的善的一致性、政治一般与伦理差异的可协调性、道德普遍主义与语境主义的相容性，并避免错误的对立。由此得出的“超越自由主义与社群主义”⑥的批判性—建设性的立场在前四章的讨论中得到了发展，其核心结论在第五章（关于正义与善一节）中得到总结，18并进一步与一种道德理论的视角联系起来。后者以一种实践理性原则为基础，根据这一原则，价值或规范的效力不能超越语境，而是在每一个主体间的“证成的语境”之中都需要一种证明，效力在语境的范围内得到主张。尽管存在于康德的传统中，这种非形而上的实践理性构想并没有变成远离语境的规范的权威来源；倒不如说，它为“终极的”、实质性规范的缺场，以及“好的”理由的必要性奠定了基础，反映了规范层面的好理由在这些语境中的不同含义和标准。相应地，“自主”的概念也必须根据这些语境（以四重方式）加以区分。最后一步，通过一种“承认的语境”的理论，对规范性证成逻辑的重构得到了补充，由此表明，前文所提出的构想对规范性的人际关系作出了有意义的区分，而不会受到抽象性的指责。⑦

对所谓“遗忘语境的”自由主义—义务论和“沉迷语境的”社群主义理论之间的争论的分析，导致了对四种规范性语境的区分，人们作为不同共同体的成员“身处”其中，这就是说，他们以不同的方式得到主体间的承认，并成为不同的有效性主张的提出者和接受者：伦理性、构成性的联系与义务的共同体；将一个人的这种“伦理身份”作为自由而平等的法人加以保护的一个法律共同体；更确切地说，一个政治共同体，其中人们是法的制定者和彼此负责的公民；最后，19所有人作为主张受到道德尊重的道德人所组成的道德共同体。一种正义的理论，在考虑到这些规范性维度、而没有将任何一个维度绝对化的情况下，既是与语境相联系的，又是超越语境的。据此，以适当的方式将这些语境结合起来的社会可称为正当的社会。注释

① 古特曼（Gutmann， 1989）强调了罗尔斯理论的重要意义。

② 例如，迈克尔·沃尔泽（Michael Walzer）认为社群主义是自由主义的一个必要而又“多变的伴生现象”（1990a， 157），他批评了将其立场笼统概括为“社群主义”的观点（1992b， 286）。泰勒（1989b）也对用单一维度解读这一争论的方式提出过警告。

③ 约阿斯（Joas， 1993）通过讨论实用主义强调了这种差异。由于我不在下文中讨论这一点，这里应该表明的是，社群主义的批判与美国历史学和社会学中的以下尝试联系在一起，即试图接续受到宗教或共和主义影响的美国政治传统的“道德资源”（Vorlnder， 1988； Kallscheuer， 1992）。关于这一点，特别参见史学中的“共和修正学派”：贝林（Bailyn， 1967）、伍德（Wood， 1969）、波科克（Pocock， 1975）；也请参阅克拉姆尼克（Kramnick， 1982）和罗杰斯（Rodgers， 1992）的讨论。这也是桑德尔（Sandel， 1984a）的一个强烈主题。在社会学中的代表则是贝拉等人（Bellah et al.， 1986, 1991）和拉什（Lasch， 1988）的著作；有关的批判性评论参见穆勒和菲利普斯的研究（H.P.Müller, 1992; Phillips, 1993）。

社群主义的概念通过“回应式社群主义纲领”而获得了一种具体的政治意义，这一纲领是由A.埃兹奥尼（A. Etzioni, 1993:253ff.）、W.盖尔斯顿（W. Galston）和M. A.葛兰顿（M.A. Glendon）予以权威性表述的一种自我理解，其针对为了共同利益而更新社会和政治制度的一种跨党派倡议［另见《回应式社群》（The Responsive Community）杂志］。不过，将社群主义观点向政治方案的这种转化，即将文化—保守的因素和民主—参与的因素结合在一起，只能是社群主义立场的一种可能，不能被视为唯一那种社群主义立场。另见巴伯和桑德尔的研究（Barber, 1986a; Sandel, 1988）。

④ 关于辩论的这四个层面的概论参见福斯特的文章（Forst, 1993）。

⑤ “Autonomie”兼具“自主”与“自律”之意，在不同思想家的理论及不同著作中内涵侧重各不相同。本译著为体现德文原词的一致性，将“Autonomie”均译为“自主”。——译者注

⑥ “超越”既不能理解为主张对双方加以全面“扬弃的”综合，也不能理解为对双方的“脱离”，而是一种从辩论中批判性地出现，并尝试由此延伸开来的立场。

⑦ 这种对语境概念的说明表明了它与沃尔泽（Walzer， 1983a）关于分配的“正义领域”理论的根本区别，后者试图遵循一个社会内部的“被共享的信念”，以决定哪些利益按照哪种标准来分配。第一章自我的构成第一章自我的构成20