本书作者唐君毅先生对本书的评价是：“本书之论述哲学与中国文化诸问题，自不如吾其他之著之较为详尽。然自本书所涵蕴之义理，并连及之问题之丰富，而富启发性言，则此吾之他书皆不如此书。

本书属刘东先生主编“台湾国学丛书”之一种。《中国文化之精神价值》成书于一九五一年，在作者唐君毅去世前曾再版十次。全书本哲学观点以论中国文化之精神价值，以通论为主，几乎涉及中华文化的所有方面和所有要素的品质特征及其发展，全面论证中华文化的精神价值，同时明确提出了中国文化未来发展的创新路径。本书是唐君毅先生学术思想和学术体系承上启下的核心著作。

唐君毅，学名毅伯，一九〇八年生于四川宜宾，中国现代著名思想家、哲学家、哲学史家，现代新儒家代表人物。毕业于中央大学哲学系，曾任中央大学哲学系教授、系主任，江南大学教授兼教务长。与钱穆、张丕介联合创办新亚书院，并任教务长兼哲学教育系主任。香港中文大学成立后，受聘为哲学系讲座教授兼哲学系系务会主席，并被选为中大首任文学院院长。一九七八年二月病逝于香港，后落葬于台北观音山朝阳墓园。

主编简介：

刘东，1955年生，曾先后任职于浙大、南大、中国社科院、北大、清华，讲学足迹遍及亚美欧澳各洲，现为浙江大学人文高等研究院敦和讲席教授、中西书院院长。创办并主持“海外中国研究丛书”“人文与社会译丛”及《中国学术》杂志。是当代具有独立精神的学界“动手派”，以毕生之力为再造传统而奔劳呐喊。代表著作有《西方的丑学：感性的多元取向》《悲剧的文化解析：从古代希腊到现代中国》《天边有一块乌云：儒学与存在主义》《国学的当代性》等。

自序（述本书缘起） / 1

第十版自序 / 7

第一章 中西文化精神形成之外缘 / 1

（一）西方文化之来源为多元与中国文化之来源为一元 / 1

（二）不同文化民族之接触——战争与商业对西方文化精神形成之关系 / 4

（三）农业与和平对中国文化精神之形成之关系 / 9

（四）中西文化之面目之不同——重文化之类别与重文化之统 / 12

第二章 中国文化与宗教之起源 / 16

（一）中国古代之劳动精神与社会政治之关系 / 16

（二）社会政治与文学艺术之相依 / 19

（三）中国古代宗教精神之特质 / 21

第三章 中国哲学之原始精神 / 28

（一）中国哲学之起源问题与周代宗法制度之合家庭社会政治道德以为一 / 28

（二）中国哲学智慧之起源，为古代宗教道德精神之升进，而非对之之怀疑与批

评 / 33

（三）孔子之继往开来与继天道以立人道 / 35

（四） 孔子之全面的合天与全面的人文精神，与孔子所开启之人文精神与哲学 / 39

（五）中国文化精神之形成与西方之不同 / 42

第四章 孔子以后之中国学术文化精神 / 44

（一）九流与六艺及孔子的精神 / 44

（二）秦汉唐宋元明清之文化精神之综贯的说明 / 47

第五章 中国先哲之自然宇宙观 / 54

（一）西方哲学科学中之自然宇宙观 / 54

（二）中国自然宇宙观中缺乏超越的必然律之观念，而以自然律则为内在于自然

事物者 / 60

（三）中国自然宇宙观中，共相非第一义之理。物之存在的根本之理为生理，此生

理即物之性。物之性表现于与他物感通之德量。性或生理，乃自由原则、生

化原则，而非必然原则 / 62

（四）中国自然宇宙观，视物皆有虚以涵实，以形成生化历程，故无纯物质性之实

体观念，万物无永相矛盾冲突之理，而有由相感通以归中和之理 / 64

（五）中国宇宙观中物质与能力、物质与空间、时间与空间不相对立，以位序说时

空，而无“无限之时间空间观念” / 68

（六）中国自然宇宙观重明理、象、数合一而不相离 / 74

（七）价值内在于自然万物之宇宙观 / 76

（八）儒道阴阳法诸家之自然宇宙观之比较 / 81

第六章 中国先哲之人心观 / 85

（一）中西哲学中人心观之不同 / 85

（二）心之无对性、虚灵性、涵盖性、主宰性 / 89

（三）心之知与神为心之阴阳二面 / 94

（四）心之神与志气 / 97

（五）心之性情 / 100

（六）性情之善不善及性与理 / 105

（七）中国儒家所谓心性之直道而行，及心与其所对之自然之本性，皆超矛盾辩

证历程者 / 109

（八）罪恶之起源与道德生活中之辩证的发展 / 115

（九）中国儒道二家之心性观之体会 / 118

第七章 中国先哲之人生道德理想论（上） / 124

（一）西方人生道德理想之类型与中国人生道德理想相比较 / 124

（二）中国儒家人生思想对自然实在之敬意及惜物贵物 / 130

（三）爱物之道德问题 / 137

（四）家庭之尊重——孝友之意义 / 140

（五）道德责任之范围 / 144

第八章 中国先哲之人生道德理想论（下） / 146

（六）道德意识中之平等慧与差别慧 / 146

（七）良知与当然之理之内在性 / 151

（八）恕道与过失罪恶之拔除 / 155

（九）修养重建本教始之工夫 / 158

（十）一切人生活动皆可为一目的 / 161

（十一）人生一切活动与苦乐之遭遇皆充满价值意义 / 166

第九章 中国人间世界——日常生活社会政治与教育及讲学之精神 / 171

（一）日常生活与文化生活 / 171

（二）中国人在自然界之农业生活与其精神涵义 / 174

（三）中国之家庭生活日常生活之精神涵义 / 178

（四）日常生活中之礼乐意味 / 182

（五）致广大之社会精神 / 185

（六）平天下法天地之政治理念 / 195

（七）贯古今重会通之教育与讲学精神 / 199

第十章 中国艺术精神 / 204

（一）中国艺术精神下之自然观 / 204

（二）泛论中国文艺精神与西方之不同 / 209

（三）建筑 / 212

（四）书画 / 214

（五）音乐 / 216

（六）雕刻 / 218

（七）中国各艺术精神之相通 / 220

第十一章 中国文学精神 / 223

（一）中国文学重视诗歌散文及中国文字文法之特性 / 223

（二）中国自然文学中所表现之自然观——生德、仙境化境——虚实一如、无我之

实境——忘我忘神之解脱感 / 228

（三）中国文学不长于英雄之歌颂、社会之写实，而尚豪侠以代英雄 / 233

（四）中国小说戏剧，不重烘托一主角之性格与理想，而重绘出整幅之人间 / 236

（五）中国人间文学中之爱情文学重回环婉转之情与婚后之爱 / 238

（六）中国人间文学范围，包含人与人之各种关系，及人与历史文化之关系 / 241

（七）中国文学之表情，重两面关系中一往一复之情，并重超越境之内在化 / 244

（八）中国无西方式悲剧之理由 / 246

（九）中国之悲剧意识 / 249

（十）中国悲剧意识之虚与实、悲与壮 / 253

第十二章 与中国人格世界对照之西方人格世界 / 255

（一）西方之社会事业家、发明家型 / 256

（二）西方之学者型 / 258

（三）西方之文学家、艺术家型 / 260

（四）西方之军事家、政治家、社会改造家型 / 264

（五）西方宗教人格型 / 266

第十三章 中国之人格世界 / 269

（一）有功德于民生日用之人物 / 270

（二）学者 / 272

（三）文学家、艺术家 / 275

（四）儒将与圣君贤相 / 279

（五）豪杰之士 / 281

（六）侠义之士 / 283

（七）气节之士 / 285

（八）高僧 / 286

（九）隐逸与仙道 / 289

（十）独行人物 / 291

（十一）圣贤 / 292

第十四章 中国之宗教精神与形上信仰——悠久世界 / 296

（一）宗教要求之内容与其产生之必然性及当然性 / 296

（二）世界各大宗教之异同 / 303

（三）中国宗教精神比较淡薄之故 / 307

（四）宗教信仰之当有与儒家之形上性的宗教信仰 / 312

（五）中国儒者证天道之方——天或天地可指宇宙生命、宇宙精神、本心即天

心 / 315

（六）中国宗教之形上智慧——开天地为二 / 321

（七）中国先哲对鬼神之信仰与对自己之宗教精神 / 325

第十五章 中国文化之创造（上） / 329

（一）中国百年来之文化问题与中国文化之价值 / 329

（二）中国数十年新文化运动，提倡西方文化之科学民主自由之精神于中国，所以

失败之故及其态度上之错误 / 336

第十六章 中国文化之创造（中） / 343

（三）中国文化精神之根本缺点之反省（此段或须读者先看一次，再看后文，重

看一次，乃能真理解）/ 343

（四）内心理想之超越性、客观性与其价值 / 349

（五）西方科学、工业文明、阶级、国家法律意识、社会文化之分途发展、民主

自由精神，依同一理念而成立 / 352

（六）西方社会文化精神对中国文化之价值 / 357

（七）社会文化之分途发展与国家法律意识及世界性之人类社会组织 / 360

第十七章 中国未来之文化创造（下） / 367

（八）中国未来哲学及文艺之方向 / 367

（九）宗教精神之重建 / 370

（十）伦理道德精神之充拓 / 379

（十一）中国文化之回顾与前瞻 / 387

外文人名中译对照表 / 391

第十七章 中国未来之文化创造（下）

（十一）中国文化之回顾与前瞻

嗟乎，吾人观中国文化四五千年之历史精神，自敦笃、厚重、朴实之唐虞夏商周之精神以兴起，此可谓之以求信实之精神始。禹平水土而和万邦，而尊鬼神，至周文之盛而礼乐兴，而诸侯齐统于周天子，宛然一初立洪范皇极之规模。至孔子而周衰，孔子宗周攘夷，以兴灭国，继绝世，平天下，以为外王之道；教仁教孝，而期人之与天合德，为内圣之道。二者皆立人道之仁，以继天道之仁，使天道之仁，流行于人道之中，而立太极于中国文化中之事也。由孔子之以六艺垂教，而古之道术，乃散为诸子百家之学。诸家之学影响虽大，唯皆未尝分显为不同之学术文化领域，乃归于游士之谈说，百家之学，往而不返，道术乃为天下裂。秦以强力兼并六国，使天下具形式统一。儒家人文精神之潜隐于下者，至汉乃光显其坚凝社会、建制立国之文化效用。汉分为三国，乱于夷狄，而两晋、六朝之文化精神，不生根于地上，乃盘旋于空阔，以显为文学、艺术，归于宗教。隋唐复秦汉之大一统，政治规模，更趋宏远。唐广开疆域，以与世界交通，文艺盛才情而富华采，宗教致广大而纳众流，中国文化精神之气，膨胀至极，外拓展而中反空，故终衰于晚唐，颓败于五代。及宋而理学家重加以凝摄，乃较不重文化之表现，而主静、主敬以立人极、显天理、明本心，由道德上之实践，而依理以生气，由此心之理以见天理、天心。天人不二之枢极立，而后中国文化精神，复归于贞定。然宋积弱而亡于元，明法唐乃复亡于清。宋代理学家讲学于唐五代之后，民族元气衰散之余，不得不重收摄以立极，暂薄霸术与功利。盖感于如以薄弱之气，而唯务外泄，虚张声势，徒益速其亡也。然理学之影响，初及于社会，尚未能见于治道与礼乐刑政；诸儒以理生气之事业未竟，民气未能重得昌达之道，而国祚已移于元。明儒继宋学之功，矫宋学之拘谨，故开辟新知，颇尚才气。明末诸儒，如黄石斋、朱舜水、顾炎武、黄梨洲、王船山，皆重治道，而畅言礼乐刑政与食货。船山尤善合理气以言性与天道，尚志气以期刚大，彰礼乐刑政之全体大用，以立民族文化之生命。而皆志在立皇极，由道德之实现，而重社会文化之表现。清学重考证训诂，此乃“业必贵于专精”，未能“道必抵于全量”（此与“业必贵于专精”皆章学诚语），民族精神，不能顶天立地以挺起，故终不能本“分”之精神，以立文化之皇极，中华文教，日成虚饰，而无真生命精神以实之。考古以求自信，非求精神自信于内也。学术乃日徒存名言，艺文乃日只资玩弄，缠足、鸦片与纳妾之风气流行，谓非文化堕落之征，不可也。清末而外患内忧交至，清亡而文化上欧风美雨，决民族文化精神之堤防。西方文化原崇尚文化之分途发展，与科学分析之精神，虽与清学重分、重专精之精神相应，然晚清与民初之学者，大本不立，尚国家之富强，重科学、尊民主自由之精神，皆统之无宗，会之无元。为政者、主社会革命者，与提倡教育文化思想者，因处中西文化精神错杂之际，恒不知一切文化活动，皆当为依表现的精神（表现实现之义见第十六章），以贡献生命精神于客观理想。表现向外，必先向上，向所敬之他人与社会客观精神而表现。一切道德价值之实践实现，乃向内，须先实现于自己人格。表现而不向上，则唯以增其骄盈；实践道德而先向外，以求诸他人，唯以增其恣纵。此数十年之为政者、主社会革命者、提倡教育文化思想者之大病，正在其精神：初则重有所表现而向外，而不知先向上，以求贡献生命精神于客观理想；其结果唯是持一客观理想对自我表现，自以为是，成偏执之见，奋之以意气，以号召他人，冀得信徒，加以实践，视社会徒为我实现理想之场所，而无敬他人与社会客观精神之意。于是思想庞杂之文化精神，唯使社会活气相荡相消，互摧互压，而闭敛于无形，民族精神日归瘫痪腐烂，以俄为师之马列主义者，起而承其弊，乃谓世本无精神，宗尚唯物，于一切精神皆视为物质之变形，于一切事物唯见数量之差别，不复见性质与价值之差别，与个性人格之尊严。薄高远之理想，忘固有之人文，昧自然之人性，中国文化精神之高明敦厚而广大之德慧，乃皆平沉于地下。世唯见自然生命暴力之泛滥，与理智光辉之流行。势之至此，天也，非人也。民族精神之瘫痪腐烂，终不免此文化自杀之事也。然舍表面以观底层，则中国文化精神之潜流，固当顺晚清诸儒立皇极之精神以发展。化清儒重专精之学，为社会文化并行不悖之分途发展，而期于民族精神之旁通周达，以扬升而高举，必将能转百年来被动接受西方文化冲击之态度，而自动加以摄受，宏纳西方学术文化之众流，以充实此皇极，而展开分途充量发展之中国人文世界。则欧风美雨、北俄霜雹，坏固有文化之堤防，盖亦天之所以涤荡中国文化之尘垢与虚饰，使中国民族精神，将吞吐百川于大海之开始。先圣先贤之英灵永在，中国文化真精神，亦终将重自混沌中昭露以出，而光辉弥以新。则吾人于此剥复之交，独握天枢，吾人未尝不可悲而不失其乐。知吾人今日之责任，唯在透至底层，直接中国文化之潜流，去其土石与沙砾，重显其源泉混混、不舍昼夜、健行不息之至德于光天化日之下。则承孔孟立太极、宋明理学家立人极，与明末至今企慕皇极之精神，依太极、人极以繁兴大用，实立皇极于天下，使吾人一切精神活动，皆一一得直升而不受委屈，积诸直而并行不悖、参伍成文，成大方之直。依枢极以周流，而大方无隅，斯谓圆而神。是正吾人今日贞下起元之任也。《易》曰“云行雨施，品物流形，大明终始，六位时成”，又曰“坤至柔而动也刚，至静而德方，后得主而有常，含万物而化光”，“直方大”，又曰“君子刚健、笃实、辉光，日新其德”。文化之创造，诚当日新其德，通其变以不倦。文化之品物，诚须流行，以分别成位序，展开为并行不悖之人文世界。日新而后高明，直方而后广大，刚健笃实而后光辉。然此等等，皆自吾人之自求尽心性，当如是以言，绝非谓未来实立皇极之理想人文世界，人生即幸福无疆，更无吉凶、得失、死生、祸福，亦无美丑、善恶、真伪、贤不肖之别。凡此等等，皆人之为有限之生物个体，有特定之理想，而求其普遍化，与其随所遇顺逆，及心性之显于情而不可免者（可参考第六章）。此一切之相对，皆与宇宙人生之历程相终始。然人生之所贵者，唯在透过此诸相对，而反反以显正，以求上达。吾人之求绝对至善之精神，唯运于相对之中，以自尽心知性，完成其人格。唯此人格之次第成就，以上升于天而配享上帝，为一成而永成者。此自然世界、人文世界，与人生外表之活动，皆永在流行变化中，而终于未济。若人持其求自逸之心，以为理想人文世界可使人各取所需，终日享受极乐，人生从此得息肩之所，则大妄也。如此世界果可终于此，则又何不早终于无量劫来之过去？天行健，君子以自强不息。地势坤，君子以厚德载物。云雷屯，君子以经纶。经纶于雷雨之动中，即人生之所息。吾人以此心存此志，则皇极已立于吾当下之心中，透过吾此心以显，则此雷雨之动之世界，亦即皇极之理想人文世界正向之而立之世界，又岂远乎哉。直下承担，见诸行事，是待善学者。

《台湾国学丛书》总序

在我看来，不管多变的时局到底怎么演变，以及两岸历史的舞台场景如何转换，都不会妨碍海峡对岸的国学研究，总要构成中国的“传统学术文化”的有机组成部分。

事实上，无论是就其时间上的起源而言，还是就其空间上的分布而言，这个幅员如此辽阔的文明，都既曾呈现出“满天星斗”似的散落，也曾表现出“多元一体”式的聚集，这既表征着发展步调与观念传播上的落差，也表征着从地理到政治、从风俗到方言上的区隔。也正因为这样，越是到了晚近这段时间，无论从国际还是国内学界来看，也都越发重视起儒学乃至国学的地域性问题。

可无论如何，既然“国学”正如我给出的定义那样，乃属于中国“传统学术文化”的总称，那么在这样的总称之下，任何地域性的儒学流派乃至国学分支，毕竟都并非只属于某种“地方性文化”。也就是说，一旦换从另一方面来看，尤其是，换从全球性的宏观对比来看，那么，无论是何种地域的国学流派，都显然在共享着同一批来自先秦的典籍，乃至负载着这些典籍的同一书写系统，以及隐含在这些典籍中的同一价值系统。

更不要说，受这种价值系统的点化与浸润，无论你来到哪个特殊的地域，都不难从更深层的意义上发现，那里在共享着同一个“生活世界”。甚至可以这么说，这些林林总总、五光十色的地域文化，反而提供了非常难得的生活实验室，来落实那种价值的各种可能性。正因为这样，无论来到中华世界的哪一方水土，也无论是从它的田间还是市井，你都可能发出“似曾相识”的感慨。——这种感慨，当然也能概括我对台北街市的感受，正因为那表现形态是独具特色的，它对我本人才显得有点“出乎意料”，可说到底它毕竟还是中国式的，于是在细思之下又仍不出“情理之中”。

在这个意义上，当然所有的“多样性”都是可贵的。而进一步说，至少在我这个嗜书如命的人看来，台湾那边的国学研究就尤其可贵，尤其是从1949年到1978年间，由那些桴海迁移的前辈们所做出的研究。无可讳言，那正是大陆越来越走向紧张与禁闭，终至去全方位地“破除四旧”的岁月，所以在那种命悬一线的危殆情况下，若不是中国总还保留了那么个角落，仍然活跃着对于文化传统的学术研究，那么，我们曾经长期引以为自豪的、据说在历史中从未中断过的学脉，可能就要面对另一番难以想象的场景了。

正是因此，我才更加感佩那些前辈的薪火相传。虽说余生也晚，无缘向其中的大多数人当面请益，然而我从他们留下的那些书页中，还是不仅能读出他们潜在的情思，更油然感受到自己肩上的责任，正如自己曾就此动情而写的：“这些前辈终究会表现为‘最后的玫瑰’么？他们当年的学术努力，终究会被斩断为无本之木么？——读着这些几乎是‘一生磨一剑’的学术成果，虽然余生也晚，而跟这些前辈学人缘悭一面，仍然情不自禁地怀想到，他们当年这般花果飘零，虽然这般奋笔疾书，以图思绪能有所寄托，但在其内心世界里，还是有说不出的凄苦犹疑。”

终于，趁着大陆这边的国学振兴，我们可以更成规模地引进那些老先生的相关著作了。由此便不在话下，这种更加系统的、按部就班的引进，首先就出于一种亲切的“传承意识”。实际上，即使我们现在所获得的进展，乃至由此而催生出的国学高涨，也并非没有台湾国学的影响在。早在改革开放、边门乍开的初期，那些从海峡对岸得到的繁体著作，就跟从大洋彼岸得到的英文著作一样，都使得我们从中获得过兴奋的“解放感”。正因此，如果任何一种学术史的内在线索，都必然表现为承前启后的“接着讲”，那么也完全可以说，我们也正是在接着台湾国学的线索来讲的。

与此同时，现在借着这种集成式的编辑，而对于台湾国学的总体回顾，当然也包含了另一种活跃的“对话意识”。学术研究，作为一种有机增长的话语，其生命力从来都在于不断的创新，而如此不断创新的内生动力，又从来都来自“后生”向着“前贤”的反复切磋。也是惟其如此，这些如今静躺在台湾图书馆中的著作——它们眼下基本上已不再被对岸再版了——才不会只表现为某种历史的遗迹，而得以加入到整个国学复兴的“大合唱”中；此外，同样不在话下的是，我们还希望这次集中的重印，又不失为一种相应的和及时的提醒，那就是在这种“多元一体”的“大合唱”中，仍需仔细聆听来自宝岛的那个特殊声部。

最后要说的是，在一方面，我们既已不再相信任何形式的“历史目的论”，那么自然也就可以理解，今后的进程也总会开放向任何“偶然性”，无法再去想象黑格尔式的、必然的螺旋上升；可在另一方面，又正如我在新近完成的著作中所讲的：“尽管我们的确属于‘有限的、会死亡的、偶然存在的’人类，他们也的确属于‘有限的、会死亡的、偶然存在的’人类，可话说回来，构成了彼此‘主观间性’的那种‘人心所向’，却并不是同样有限和偶然的，相反倒是递相授受、薪火相传、永世长存的，由此也便显出了不可抹煞的‘必然性’。”在这个意义上，我们就总还有理由去畅想：由作为中国“传统学术文化”总称的国学——当然也包括台湾国学——所造成的“人心所向”和“主观间性”，也总还不失为一种历史的推动力量吧？

刘东

2020年6月24日于浙江大学中西书院

原书序

此书之作，动念于十年前，其初意乃为个人之补过。原余于十七年前，即曾作一长文，名《中国文化之根本精神论》，发表于《中央大学文艺丛刊》。当时曾提出“天人合一”与“分全不二”，为解释中国文化之根本观念。继后三四年中，曾陆续对中国之哲学、文学、艺术、宗教、道德皆有所论。后辑成《中西哲学思想之比较论集》，予正中书局出版。在此书印刷之际，正个人思想有一进境之时，及该书印出，即深致不满，并曾函正中书局，勿再版。然书局仍续有再版印行，遂欲另写一书，以赎愆尤。原该书自表面观之，内容似甚丰富，且根本观念与今之所陈，亦似相差不远，然实则多似是而非之论。盖文化之范围至大，论文化最重要者，在所持以论文化之中心观念。如中心观念不清或错误，则全盘皆错。余在当时，虽已泛滥于中西哲学之著作，然于中西思想之大本大源，未能清楚。当时余所谓天人合一之天，唯是指自然生命现象之全，或一切变化流行之现象之全。余当时在西方哲学中，颇受柏格孙、詹姆士，及新实在论之多元思想之影响。对中国哲学思想，唯于心之虚灵不滞、周行万物一义，及自然宇宙之变化无方、无往不复二义，有一深切之了解。此二义亦保存于本书中。然当时对于西方理想主义或唯心论之形上学，无真认识；对东方思想中之佛家之唯识般若，及孟子、陆、王所谓天人合德之本心或良知，亦无所会悟。盖吾性多理障，初解知识，即喜疑难，时与先父辩论。先父信性善，余则信善恶二元。先父崇儒，余则以儒与诸家平等，或加诽谤。今日青年目空古人之罪，吾皆尝躬蹈之。吾于写该书之前七八年，亦曾闻熊十力师、欧阳竟无大师，与吕秋逸先生讲唯识、唯心之论，吾甚佩诸先生之为人，而终以为唯心、唯识之论，在知识论上，绝不可通。尝自思四论证破之，后见其与新实在论者破唯心之论证暗合，乃广读新实在论书。又受新实在论者批评西方传统哲学中本体观念之影响，遂对一切所谓形而上之本体，皆视为一种抽象之执着。故余于《中国文化精神》一文，开始即借用《易经》所谓“神无方而易无体”一语，以论中国先哲之宇宙观为无体观。此文初出，师友皆相称美，独熊先生见之，函谓开始一点即错了，然余当时并不心服。余当时答辩谓，即此变化流行之本身，即为不变。变之为变之理，即变化流行之现象之本体，故即体即用云云。当时又读柏拉图之《巴门尼德斯对话》，及黑格尔《逻辑》，见其自有、无二范畴，推演出一切思想范畴。而变之概念，原可以有无之交替说之。于是以为可用“有无之理”之自己构造，为形上学之第一原理，以说明宇宙，并尝以之解释老、庄、《易传》、《中庸》之形上学，成数万言（亦见该书），实则全为戏论。唯继后因个人生活之种种烦恼，而于人生道德问题，有所用心。对“人生之精神活动，恒自向上超越”一义，及“道德生活纯为自觉的依理而行”一义，有较真切之会悟，遂知人之有其内在而复超越的心之本体或道德自我，乃有《人生之体验》（中华出版）、《道德自我之建立》（商务出版）二书之作。同时对熊先生之形上学，亦略相契会。时又读友人牟宗三先生《逻辑典范》（商务三十年出版），乃知纯知之理性活动为动而愈出之义，由此益证此心之内在的超越性、主宰性。十年来与牟先生论学甚相得，互启发印证之处最多。对此心此理，更不复疑。而余十年来之哲学思想，亦更无变化。于中西理想主义以至超越实在论者之胜义，日益识其会通。乃知夫道，一而已矣，而不讳言宗教。并于科学精神、国家法律、民主自由之概念，渐一一得其正解。至对中国文化问题，则十年来见诸师友之作，如熊十力先生、牟宗三先生之论中国哲学，钱宾四、蒙文通先生之论中国历史之进化与传统政治，梁漱溟、刘咸炘先生之论中国社会与伦理，方东美、宗白华先生论中国人生命情调与美感，程兆熊、李源澄、邓子琴先生之论中国农业与文化及中国典制礼俗，及其他时贤之著，皆以为可助吾民族精神之自觉。较清末民初诸老先生及新文化运动时，留传至今流俗之论，夐乎尚已。而西哲中如黑格尔《历史哲学》、凯萨林《哲学家旅行日记》，及斯宾格勒、罗素、杜威、诺斯诺圃、汤恩比对中国文化之论列，亦多旁观者清，而颇有深入透辟之论。盖文化乃天下之公物，范围至大，凡人有所用心，皆必能有所发见。顾余仍以为憾者，则引申分析中国哲学之智慧，以论中国文化之“精神的价值”之著，而统之有宗，会之有元者，尚付阙如。故于此十年中，复不自量力，先成《文化之道德理性基础》一书，以明文化之原理，再进以《论中西文化之精神价值》。二书卷帙浩繁，一时不易出版，故将后一书下部论中国文化者提出刊行，是即此书。吾之此书，成于颠沛流离之际，平日所读书皆不在手边，临时又无参考之资，凡所论列，其材料大多不出乎记忆之所及，而宛若自吾一人胸中自然流出，固亦有其美，然终不能无挂一漏万之憾。身居闹市，长闻车马之声，亦不得从容构思，唯瞻望故邦，吾祖先之不肖子孙，正视吾数千年之文化留至今者，为封建之残余，不惜加以蠲弃。怀昔贤之遗泽，将毁弃于一旦，时或苍茫望天，临风陨涕。乃勉自发愤，时作时辍，八月乃成。此书乃以我所知之西方文化思想中之异于中国者为背景，以凸出中国文化之面目。于具体之历史社会之事实，所论者较少，而于中国文化之特殊精神，则力求以较清楚之哲学概念，加以表达。对中国之人生意趣、文艺境界、人格精神、宗教智慧，通常唯恃直觉了悟者，吾皆以“方以智”之道加以剖解，而终归于见天心、自然、人性、人伦、人文、人格之一贯。吾于中国文化之精神，不取时贤之无宗教之说，而主中国之哲学、道德与政治之精神，皆直接自原始敬天之精神而开出之说。故中国文化非无宗教，而是宗教之融摄于人文。此意亦吾今昔之见解之最相反者，盖亦屡经曲折之思维而后得之。余于中国宗教精神中，对天地鬼神之观念，更特致尊重，兼以为可以补西方宗教精神所不足，并可以为中国未来之新宗教之基础。余以中国文化精神之神髓，唯在充量的依内在于人之仁心，以超越的涵盖自然与人生，并普遍化此仁心，以观自然与人生，兼实现之于自然与人生而成人文。此仁心即天心也。此义在吾书，随处加以烘托，以使智者得之于一瞬。在中国文化之哲学概念方面，则恒随文加以分疏，其涉及哲学问题深处者，如关于性与天道方面者，皆以西哲之胜义为较论之据，势不能不引申触类，发古人之所未发。而文约旨远，又实无法使之更通俗化，必需读者于此中问题，先曾反复究心，方易心领神会，则吾之过也。又吾书之论中国文化，虽重在论其过去，而用意则归向于中国未来文化创造道路之指出。吾在此借用古人之太极、人极、皇极三极一贯之意，以明圆而神之中国文化精神，对方以智之西方文化精神可全部摄取之理由，以展开中国未来之人文世界。顾吾又不承认中西文化之融合，只为一截长补短之事，而以之为一完成中国文化自身当有之发展，实现中国文化之理念之所涵之事。故中国百年来中西文化之争，对中学为体西学为用，与全盘西化之二极，吾书可谓已与以一在哲学理念上之真实的会通。此会通之当有，与由此会通后，中国未来文化必有一新面目，自吾之哲学理念观之，乃为天造地设者。吾知今之中国学人皆不喜此神秘之论，然吾望人虚怀体察本书之立义，再定其是非。吾书辞繁不杀，又喜用西方式之造句，以曲达一义，然中心观念在吾心中，实至简易。唯当今之世，简易者不加以界画敷陈，多方烘托，则干枯而无生命，人不易得所持循。故首四章以纵论中国文化之历史发展。第五章至第八章，论中国先哲之自然观、心性观，及人生道德理想。第九章至十四章，则横论中国文化之各面：先之以人间世界，以论中国之社会文化，与人在自然之生活情趣；次之以艺术文学精神以论美感；再次之以人格世界，以论中国所崇敬之人物之类型；终之悠久世界，以论中国人之宗教精神与形上信仰。最后三章，则专论中西文化之融摄问题，以解除百年来中西文化之纠结，而昭示中国未来文化之远景。吾书每章皆自具经纬，各章之义复互相照映，而每章立义，皆先浅近易晓者，以次第及于精微。故即在初学，但循序以读，皆可得解。亦可先阅艺术文学精神、人间世界、人格世界数章，因所论较为具体，可引发兴味，再及其他。吾年来另以语体文所写之《孔子与人格世界》《西洋文化之省察》，及在《民主评论》与《人生》诸刊所写论文，并与此书相出入，而说理较浅近切合现实，读者宜参看。吾书自谓有进于以前论中西文化者，而颇详人之所略。后之来者固当将进于我，而详余之所略。“君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼”，虽不能至，心向往之。然此固非一人之事也。

一九五一年孔子二千五百零一年九月二十日

唐君毅自序于香港