这是一部“了解佛教的入门书”，全书一版再版，受到读者和专家的肯定，本书曾于1987年荣获中国图书奖。全书以佛教哲学问题为纲，按照佛教历史的发展进程，叙述佛教哲学的演变，从而简略地勾勒出佛教哲学的传统体系。作者在论述中，极力排除主观好恶，淡化情感色彩，努力多做客观平实的叙述，并且着重挖掘其特殊的价值和贡献，认真揭示其失误与流弊，做到辩证分析，合情合理。

本书以佛教哲学问题为纲，按佛教历史的发展逻辑，叙述佛教哲学的演变，从而简略地勾勒出佛教哲学的传统体系。全书分为四个部分。第一部分是总结性的，着重从总体上介绍佛教哲学的构成和流派、佛教哲学的历史演变和重要著作，以便使读者对佛教哲学获得一种概括性的了解。第二部分论述佛教的人生价值论，介绍佛教最基本的人生学说和伦理学说。第三部分着重阐明佛教的宇宙观，对于在佛教史上具有代表性的宇宙要素论、宇宙结构论、宇宙生成论和本体论，逐一加以分析。第四部分是论述佛教的认识论，分别对佛教的禅观、般若中观、新因明、顿悟、三谛圆融、真妄心观等独特认识形态做了系统而简明的考察。

出版说明

增订本前言

前言

第一章佛教哲学的构成和流派

 第一节佛教、佛法与佛学

 第二节佛教哲学的构成

 第三节佛教哲学的基本流派

第二章佛教哲学的历史演变

 第一节印度佛教哲学的略史

 第二节中国佛教哲学的略史

第三章佛教哲学的重要著作

 第一节佛典概论

 第二节印度佛教哲学的重要著作

 第三节中国佛教哲学的重要著作

第四章佛教的人生价值论

 第一节四圣谛说

 第二节三法印说

第五章佛教的宇宙要素论

 第一节三科——五蕴、十二处、十八界

 第二节五位七十五法和五位百法

第六章佛教的宇宙结构论

 第一节三界与佛土

 第二节三千大干世界

 第三节有情世间

 第四节成住坏空与无始无终

第七章佛教的宇宙生成论和本体论(上)

 第一节因果论

 第二节业感缘起论

 第三节中道缘起论

 第四节赖耶缘起论

 第五节六大缘起论

第八章佛教的宇宙生成论和本体论(下)

 第一节真如缘起论

 第二节性具实相论

 第三节法界缘起论

 第四节自心顿现论

第九章佛教的认识论(上)

 第一节总论

 第二节禅观

 第三节依根缘境生识说

 第四节般若中观论

 第五节四分、三性与四智说

 第六节新因明与量论

第十章佛教的认识论(下)

 第一节般若无知论

 第二节顿悟成佛说

 第三节四重二谛与般若无得

 第四节三谛圆融与真妄心观

 第五节禅悟

结语

索引

大乘佛教的哲学思想

公元1世纪左右，印度出现了大乘佛教的思潮，发生大乘佛教与小乘佛教的历史性分裂。大乘佛教在发展过程中又演化为中观学派(空宗)和瑜伽行派(有宗)两大派别。中观学派主张观察问题要不落一边(如空与有、常与无常各为一边)，即综合二边，合乎中道，因而得名。由龙树(约150～250)及其学生提婆(圣天，约170～270)所创立，奉《大品般若经》为主要经典。龙树著的《中论》、《十二门论》、《大智度论》和提婆著的《百论》为此宗的基本理论著作。提婆的后继者是罗喉罗跋陀罗，罗喉罗系传至清辨及佛护，随后又分裂为不同的派系。约公元4、5世纪，大乘佛教又形成瑜伽行派，此派成为佛教的主流。“瑜伽”是相应的意思，指一种观悟佛教“真理”的修行方法。此派尊弥勒为始祖，以《解深密经》和《瑜伽师地论》等为主要经典。创始人是无著、世亲兄弟。无著著的《摄大乘论》，世亲著的《二十唯识论》《三十唯识论》和《大乘百法明门论》等，在创宗方面作用最大。继世亲的有亲胜和火辨二家，相继发挥亲胜学说的有德慧、安慧和真、谛，以上称为前期瑜伽行派。另外继承世亲、火辨一系的陈那，特别重视因明，即重视逻辑论证和认识论探讨。发挥陈那思想的有无性、护法、戒贤(玄奘的师父)和法称等，为后期瑜伽行派。

龙树一系反对部派佛教某些流派的万物实有的观点，认为人生的痛苦在于，人们对世间一切事物没有真正的了解，产生了颠倒分别的无益戏论。要解脱痛苦，最根本的是要体会一切事物的“实际”，认清一切事物并无实体，是无“自性”，是“空”。这就是空观。中观学派的“空论”的根据是缘起说，此派认为万物既然是因缘和合而生，即依靠其他原因、条件而生，不是从它自身中产生，这就说明它不是真实存在的。因缘所生就证明事物的内在的不真实。任何事物只要是依靠先行的事物而得以存在，它就必定失去声称自己有内在真实性的权利。依赖的存在不是真正的存在。佛教原来的缘起说，是讲任何事物都是有原因的，否则就不是实有的事物，也就是说，由于事物是有原因的，因此是实有的。中观学派则认为，一切有原因的事物都是不真实的，正因为是有原因的，所以是不真实的。这是在原来的缘起说的基础上，进一步发展为“缘起性空”、“一切皆空”的宇宙观。因此，中观学派又称为“大乘空宗”。

瑜伽行派继承了中观学派的空观思想，但又认为，“一切皆空”的说法，会导致否定成佛的主体和境界的理论危机，危及佛教自身的存在。于是此派提出万物唯识所变，识有境无的主张。众生的识是变现万物的根源，由于万物由识所变，因此，万物(境)是无(空)。由于识能变现万物，因此，识是有。瑜伽行派主张识有，所以又名“大乘有宗”。识能变现万物，识也是众生轮回转生的主体。由此瑜伽行派进一步提出“转依”的宗旨，用做“解脱”的代替语。所谓“依”，指人们的意识，“转依”就是从人们与生俱来的相续不断的意识状态着眼，认为人们意识、认识的转变，会影响到行为，可以改变客观环境；主客观不断地交互影响，就会使整个的认识行为和环境都发生转化，众生也随着这种转化而成为佛。这是佛教中最典型的主观唯心主义哲学。瑜伽行派还展开了认识论和逻辑学的论证，一方面为其主观唯心主义哲学作论证，一方面又推进了认识论和逻辑学。

中观学派和瑜伽行派后来都发生分化，形成不同派别。同时又出现中观瑜伽合流的趋势，至8世纪，寂护(700～760)更是正式创立瑜伽中观派。瑜伽行派主张唯心无境，识有境无，肯定心识，否定外境。中观学派主张境无心也无，心和境都不可得。瑜伽中观派认为，在世俗谛是唯心无境，在胜义谛是心境俱无，并且以为只有从唯心无境的观点出发，才能真正理解和把握“诸法无我”，即一切事物无自性的真谛。

大乘佛教思潮的出现，是继部派佛教之后，佛教内部的第二次大分化，也是对原始佛教和部派佛教的最大冲击。从整个印度佛教史来看，是历史上最大的一次分裂。大乘佛教指斥前期佛教只求个人解脱，是“小乘”，标榜自己是普度众生，使众生渡过无边的苦海，到达幸福的彼岸，是“大乘”前期佛教学者则不承认自己是什么小乘，认为自己是佛教的正统。他们指责大乘佛教的教义是杜撰的，认为“大乘非佛说”，大乘并不是佛教的正统。大小乘佛教并不是绝对对立的，大乘佛教是在批判继承小乘佛教的基础上的新发展，但是大小乘佛教在精神和实质上确又有很大的差别，这些差别主要表现在以下四个方面：

(一)在对佛的看法上，小乘佛教一般认为释迦牟尼是觉者、教祖、教主、传教师，而大乘佛教则强调依靠佛的愿力和他力得救，把佛视为超人的存在。大乘佛教在释迦牟尼身上罩上一团团迷雾，奉其为全智全能的最高人格神，神格化的救世主，彼岸世界的统治者，后来更用造型艺术加以形象化的表现，为其建造宏伟的佛殿，对其顶礼膜拜。小乘佛教一般认为佛只有一个，就是释迦牟尼；大乘佛教则认为十方三世有无量无数的诸佛，如阿朗佛、阿弥陀佛、弥勒佛、药师佛等等，进一步宣扬佛是整个宇宙力量的体现，佛是各方世界和极乐园土的主宰者。

(二)在追求的理想上，大乘佛教以成佛为目的，而小乘佛教则以“灰身灭智”、成就阿罗汉为最高目标。所谓阿罗汉就是烦恼已经消除，生死已获解脱，应当值得供养尊敬的圣者。小乘佛教偏重于个人解脱，大乘佛教则宣扬普度众生，致力于一切众生的解脱。大乘佛教还提出菩萨的名称，菩萨是以上求佛道、下化众生为志愿的，即从事传教活动以拯救他人者，是成就正觉(佛)的准备，也就是候补佛。例如大乘经典注重宣扬，中国佛教所特别尊崇的“四大菩萨’’观世音(“大悲”)、文殊师利(“大智”)、普贤(“大行”)和地藏(“大愿”)，就是重要的菩萨，而小乘佛教则完全不承认这些菩萨。小乘佛教所求的解脱，偏重于断除烦恼，灭绝生死，而大乘佛教如空宗则认为应以菩提(觉悟、智慧)为目标。菩提是佛体。众生只要去掉无明(无知)，就可进入究竟的境界——涅粲。普度众生的理想不在于寂灭，而在于永生。

(三)在修持的方法上，小乘佛教认为人生痛苦的原因在于人生的“业”和“惑”，即由于种种行为(“业”)和种种烦恼(“惑”)而产生了苦果，应当重“教”尊“闻”，追求断“业”灭“惑”，不使再生，由此主张个人远离社会，隐遁禁欲。也就是说，要实现自己的理想，非出家过禁欲生活不可。大乘佛教认为人生问题不应孤立解决，应当全面解决，不仅自己要解除痛苦，也要使他人解除痛苦，也就是强调众生的“共业”的共同转化。他们重“行为”，强调不应逃避现实世界，而要面对现实世界，理解现实世界，努力使自己的宗教实践不脱离世间的实际，在现实中求得解脱。因此，大乘佛教，特别是在初期很重视在家’不提倡出家。事实上按照大乘的主张，有些修持是出家人也难以做到的，例如，布施中的财施，只有在家且有钱财的才能做到。

(四)在理论上，正如前面所讲过的，小乘佛教学者拘泥于佛说，认为佛说的都是实在的，佛说有某类概念，就有某类实在。他们偏于细密的思辨，着重于对生死问题的探求。他们一般只承认人无我，即人并没有独立的永恒的实体，人是空的，至于宇宙万有则不是空的，而是有的(“法有”)，这就是所谓人空法有说。大乘佛教学者偏于融通、直觉，着重赞颂佛的功德，对于佛说带有自由解释、发挥的色彩。他们认为不仅人空，法也空，即宇宙万有也都没有独立的永恒的实体，也是空的，“一切皆空”，主体和客体都是空的，一切存在都如泡如影，如幻如梦。

大乘空宗和有宗将佛教唯心主义哲学发挥到极点，达到了宗教理论思维的高峰，司以说基本上标志着印度佛教哲学思想的完成和终结。P.21-23

早在1984年，中国人民大学出版社约我写一本简要介绍佛教的学术性通俗读物，结果形成的是约17万字的《佛教哲学》。该书于1986年出版后，受到读者欢迎，出版社的负责同志又建议我，在原书的基础上加以适当的增订。这是符合我的愿望的，我很高兴有这个机会补充我原打算写而没能写上的一些内容，弥补某些缺憾。

有关这次增订的内容，大体上有以下三个方面：

第一，增加了介绍佛教认识论的内容。按照历史与逻辑相统一的原则，设为两章，分别论述印度佛教与中国佛教的认识论，对佛教认知系统的方法、方式、过程、标准和特色等基本内容进行了扼要的阐述。这是此次增订的重点所在。我用了约10万字的篇幅来论述原本想写而未写的问题，使《佛教哲学》一书的容量得以扩大，内容得以充实。这样，除了介绍佛教哲学的构成、流派、历史和著作外，还从佛教的人生论、宇宙论和认识论三个方面揭示了佛教哲学的内涵，大致地勾勒出了佛教哲学的体系，这对于读者的帮助也许会更大一些。

第二，适当地增补了论述人生哲学的内容。主要是从人类生存发展史的角度，运用价值论的观念，分别阐述了佛教对人生价值、人生理想价值，以及如何实现人生理想价值等方面的基本看法。希望读者能从中比较准确地把握佛教人生哲学的根本要义。

第三，对原书的宇宙论部分也作了适当的调整。有些内容或移入了认识论部分，或略作补充，以求各有关部分的相对协调、平衡。

此外，还对原书的疏漏舛误之处尽可能地作了补充修正。

毋庸讳言，笔者撰写《佛教哲学》是着眼于现实的理论及有关实践的需要。在中国以往的历史舞台上，各种宗教都以其独特的面貌扮演过不同角色。在这些宗教中，我以为历史作用最大的还数佛教。中国佛教是中国历史的一个侧面，中国佛教文化已成为中国文化的组成部分，同样，中国佛教哲学也是中国哲学的十分重要的内容。中国佛教的价值观念和思维方式，长期地积淀在中华民族的心理意识结构之中，成为一种强大的传统力量。这种佛教传统文化及其哲学在当前我国的物质文明和精神文明的建设中究竟应该如何对待，在中外文化交流和比较中的地位如何，都是我们有关工作者应当重视的现实问题。我希望《佛教哲学》增订本的出版，能够对读者在宏观上把握佛教哲学思想有所帮助，并进而有助于正确对待和处理佛教与现代化、佛教与西方文化的关系。

萧萐父教授和郭齐勇副教授在评论拙著《佛教哲学》的《佛教哲学研究的现代化》一文中，强调了“佛学研究现代化”的重要性，这确是真知灼见。他们在文章中指出，佛学研究的现代化要求用现代科学语言表述佛教的内容，以便使人们了解其思想实质。对重要的佛教典籍的整理，也应当在校点、注释的基础上进行今译。又指出，佛学研究的现代化，要求用现代的多元方法对佛教进行创造性的研究，如“运用现代的心理学、人类学、文化学、价值学、符号学、诠释学、系统论、结构主义、发生认识论、语言哲学的方法等等，我们将可以从各个侧面发掘出不曾为人们认识的佛家文化的价值，并产生出丰富多样的佛学研究新成果。方法多元，成果多样，是佛学研究现代化的需要。如果我们借鉴新方法，变换一下参照系，不仅可以把佛学约化为认识史、范畴史，还可以从文化史、比较文化和中外关系史等角度进行多层次、多角度的研究，还可以专门研究佛教中的自然科学、医学、音乐、美术、建筑艺术、文学、语言、音韵及其传播等等”。同时还提及了佛学研究的现代化，要求立足于新的时代和社会背景，运用现代科学观点发掘和评判佛教的价值或弊端、贡献或缺失。萧、郭两位所讲的这些确实是十分艰巨复杂而又有重要意义的科学工作，笔者也有志于此道，然而自知离佛学研究现代化的要求相距尚远，今后应坚持不懈地努力追求。

《佛教哲学》问世后，得到了师友们的鼓励。北京大学周一良教授赐函，谓该书可以作为“了解佛教的入门书”。此书后来还经过评选，获得1986年“中国图书奖”荣誉奖。这些都是对我的巨大鞭策，推动我在学术研究的道路上继续前进。

在写作过程中，我曾广泛参阅了前辈学者如梁启超、汤用彤、陈垣、陈寅恪、吕激和胡适等先生的有关著作，其中汤先生的《汉魏两晋南北朝佛教史》，吕先生的《印度佛学源流略讲》、《中国佛学源流略讲》，对我启发尤多。本书在引用他们的论点和资料时，凡重要和突出者均随文注明，但限于本书的体例，有些则为照顾阅读的方便而没有一一加注，这是我要特意申明的。

在我增订本书的过程中，又一次得到中国人民大学石峻教授和王颖编审的热情帮助，谨此致谢。

本书虽经过这次增订，但缺点错误还是不少，希望读者不吝指教。

作者

1988年6月10日于北京中国人民大学哲学系