中国古代游仙文化的观念来源及宗教形态究竟是怎样的？不同阶层的社会人群，其游仙活动又有什么特点？作为参与传统文化建成的一个重要成分，作为一种以宗教形态出现的现实的生命活动，旨在超越与永恒的游仙文化，其根本的意义和价值又在哪里？本书所探讨的，正是中国历史上这一富有浪漫色彩，且带有荒诞成分，涉及社会各色人等的特殊文化现象——游仙文化。

本书综合儒释道三家思想的彼此消长，特别是作为本土化宗教的道教之于古代中国人的深刻影响，对传统游仙文化从观念形成到表现形态，做了深入细致的论述。对社会各阶层在接受仙道思想和游仙活动中所体现出的生活理想和生命诉求，以及这种理想诉求背后所蕴蓄的精神价值，也给予了准确生动的畅明。最后，在与西方宗教的横向比较中，进一步凸现了这种文化在历史发展过程中，在积极和消极两个方向上对中国人人生趣味和文化精神的深刻影响。全书融事理剖析和义理发明于一体，简切而不失丰蔚，在增进人们对光怪陆离的宗教事相的了解的同时，也使之获得有关中国文化整体特征和价值取向方面更全面准确的知识。

序

引言

第一章 游仙观念的历史形成

第一节 昆仑、蓬莱与神仙

第二节 长生久视之道

第三节 仙与道的融合 

第二章 游仙活动的宗教形态

第一节 神仙理论的构建

第二节 营造神仙世界 

第三节 道术的张扬 

第三章 帝王的梦想

第一节 万寿无疆与万代一祀

第二节 权欲、物欲与性欲

第三节 荒唐的代价

第四章 士人的归趣

第一节 羽化登仙般的逍遥

第二节 闭门修道与隐逸林泉

第三节 仙风道骨的韵质追求

第五章 道教徒的沉迷

第一节 洞天福地话访仙

第二节 养气炼丹与修仙法术

第三节 书符念咒的求仙秘诀

第六章 游仙文化的意义探寻

第一节 生命追求的幻境折射

第二节 取径于儒释文化的融通

第三节 生命宗教的辉光

结语

主要参考书目

后记

再版后记

第一节 昆仑、蓬莱与神仙

至少在中国人的深层意识中，谁都想做个神仙。常言道“好死不如赖活”，而神仙是不死的，又活得最好，最能享受生命的永久快乐，所以“快活如神仙”、“赛过活神仙”之类的俗语得到人普遍的认同。对这一点，域外人颇难理解，因为他们的神祗都是高高在上庄严肃穆的，只有天国的圣光，却无凡间的快乐。

这种观念早在两干多年前就渗透到了中国人的内心，在欲望的刺激下，一批专谋长生不死之术的方士出现了，他们被后世称为“神仙家”，东汉的班固视其与医家一类，同为“生生之具”，并进而概括道：

神仙者，所以保性命之真，而游求于其外者也。

聊以荡意平心，同生死之域，而无怵惕于胸中。①这是关于神仙观念的最早定义。

在这个定义中，“神仙”是作为一个整一的概念使用的。但严格地说来，“神”与“仙”两者本有区别，神是指不同于人类的灵威，一种绝对的超越性存在，如天神；而仙则指靠修炼获得超人能力及永恒生命的入，也就是说，他要在一定的条件下，才能转化成超越性的存在。

当然，神有永恒的生命，仙有超凡的神通，在超越性存在这一点上，两者非常相似，所以又可通用，如《史记·封禅书》载方士公孙卿对汉武帝言：“仙人可见，而上往常遽，以故不见。今陛下可为观，如缑城，置脯枣，神人宜可致也。且仙人好楼居。”这里的“神人”就是仙人。在日常用语中，“神”与“仙”也常常连用为一词，由凡登仙的八仙是神仙，永住天宫的玉皇也是神仙。然而追求超越与永恒的总是人，在这个意义上使用“神仙”一词，重点每每落在“仙”字上，后来葛洪撰《神仙传》，所传皆为历代登仙之人；道教流传“神仙思想”，也有称之为仙学的。因此要追溯中国神仙观念的渊源，就得从“仙”的概念人手。

“仙”字本作“□”，《说文解字》段注解作“升高”，加上人字旁，便有“长生□去”之意。如《庄子·天地》谓圣人“千岁厌世，去而上□”，即尽天年之寿而升天物化。转化为名词，指长寿升天之人。这里实际上包含了如下两个观念：

一是灵魂永生。在周民族生活的陕原以西，流行着人死火化的习俗，如《墨子·节葬下》就明确记载：“秦之西有仪渠之国者，其亲戚死，聚柴薪而焚之，薰上，谓之登遐。”①《吕氏春秋·义赏篇》也有类似记载：“氐羌之民，其虏也，不忧其系累，而忧其死不焚也。”火化是为了让灵魂驾着青烟上升，在天国得到永生。那个时候，人们受原始宗教意识的支配，对此深信不疑，而且非常的虔诚，他们最担忧的莫过于死后尸体得不到火化，灵魂上不了天国。

一是祈求长寿。我们知道，人类最初的生存环境是相当恶劣的，生命时时刻刻受到洪水猛兽的威胁。出于本能，先民们在劳作实践中不断摸索生存之道，基于其时人的生命大多短促的现实，同时萌发了祈求长寿的意识，并在诗歌中表达了他们的心声，如在《诗经》中就常常可以看到“以祈黄□”、“黄□无疆”之类的祝愿②。黄，指黄发；□，即年老，据古人的说法，“人少则发黑，老则白，白久则黄”⑧，故黄□就是长寿的意思。P13-15

汪涌豪兄以其与俞灏敏兄合著的《中国游仙文化》书稿来索序，使我得于其问世前即快读一过，受到不少启发，并感到趣味盎然。

本书所探讨的，是中国历史上一个富有浪漫色彩，且带有荒诞成分，涉及社会各色人等的特殊文化现象。如以游仙为题材的作品，即为古代文学的一大宗。我素爱读此类作品，以为在其飘飘有凌云之意中，多寄追求自由的想象，或寓某种不满现实的骚情。去年十二月，去台湾政法大学文学院参加第三届辞赋学研讨会，所作论文即为《顾况<游仙记)与<莽墟赋)考释》。此一记一赋，为姐妹篇，与陶渊明《桃花源诗并序》后先辉映。犹忆约十年前，在上海社会科学院参加接待一位法国汉学家侯思孟(Holtz man)先生，谈起阮籍、嵇康游仙诗时，我说嵇、阮的游仙反映了对当时现实的不满，侯氏殊不以为然，反驳云：秦皇、汉武之求仙，也是不满现实?我以为此属另一回事，未可相提并论。不意去年秋天，在美国西雅图华盛顿大学康达维、张台萍教授夫妇家宴上，又与侯先生相遇。侯氏于是夕到西雅图，次日即将离去。宴前闲谈中，旧事重提，我说：如今思之，秦皇、汉武虽拥有最高权力，但并不自由，至少他们对人生年寿有限的现实，是颇为不满的。侯氏已不记得自己关于秦皇、汉武的论说，但完全同意我对嵇、阮游仙之作的看法，并感叹准确理解中国古诗之不易。与侯氏两次晤谈，均匆匆未遑展开，我的《顾况(游仙记>与(莽墟赋)考释》，即继此而作。今读汪、俞两兄书，发现其中对中国古代帝王求仙活动的心态，士人吟咏游仙诗什的意趣有系统而精辟的论说，视我过去所述及、想及者大为丰满，当令侯思孟先生读之，想必对其理解中国古诗有大帮助。而如我在写作关于顾况游仙之作一文时已读此书，则拙文亦当更有所提高了。

当然，汪、俞两兄在本书中所探讨的远不仅限于文学，但置文学作品于广阔的社会文化背景中，是更有助于人们认识其真谛的。全书从哲学、宗教学、心理学、社会学、文艺学以及医学等角度，对历代帝王贵族、学士大夫、隐士逸民、道士道姑，以至芸芸众生等各阶层人士求仙、游仙的种种心理活动与行为方式，作了详尽生动的描绘和深入论述，对从巫师、方士到道教各流派的求仙方术也作了系统介绍，在此基础上，总结游仙文化的意义及其间儒释道思想的矛盾冲突与相互渗透，并传统游仙文化与西方以基督教为核心的宗教文化的诸种区别，微观考察与宏观概括并举，资料宏富，辨析精审，新见迭出，有理论高度而文辞生动流畅，诚为深入浅出的佳作。相信读此而获启益者，将不仅为文学爱好者而已。

于此，我还想补述一些不成熟的想法。

其一，秦始皇之所以广置行宫，时时微行，严禁泄露其居处信息，据《史记》所载，固然出于卢生“不死之药殆可得也”的怂恿，但如探隐抉微，其根本用意殊不在此。原彼独夫之心，既极骄侈，也甚虚怯，惟恐踪迹为臣下觇知，将危害其统治或安全，故必须经常处于高度保密状态，以维持一己莫测之“天威”。《韩非子》早已说过，“故明主观人，不使人观己”，试看秦始皇高处梁山之宫而观望大道上丞相车骑，可见他时刻在观察臣下，未尝远离尘嚣。太史公称引他“吾慕真人”的自述，以为其行踪诡秘的动机，未免有点简单化了。秦始皇在屡次巡游东南时，虽有求仙活动，但主要目的仍在夸耀权威，以为巩固专制统治之需，这在所作诸刻石文辞中是讲得很明白的。然终于难免沙丘之变，为神话自己者的可悲下场。

其二，本书有谓在北宋这种时代背景下，士人不再呈现出外向进取的朝气，他们中有的人游仙，在实现自我方面都更多地表现出消极的一面，不是傲然冲出现实的困扰，而是在现实的漩涡中挣扎，并举苏轼为例。就大的发展方面而言，此判断诚是。按近时论者，每以唐宋国势强弱来推定其时文人心态与艺文气势的崇卑，而所举例证，或不够实事求是。记得某次唐宋词国际学术研讨会上，有学者提出：唐时强盛，故颜鲁公书法雄壮；宋时衰弱，故宋徽宗书法为瘦金体。殊不知瘦金体本源自唐初强盛时期的薛稷，而宋徽宗的草书笔驰龙蛇，视唐僧怀素未多逊色。北宋书法家代表苏轼、黄庭坚，或壮或劲，也犹唐之颜、柳。又有一种说法，以为宋时国弱，故宋词多尚婉约。但我们可以看到，欧阳修词风柔美，而其《玉楼春》“人生自是有情痴，此恨不关风与月”、“直须看尽洛阳花，始共春风容易别”诸句，言情何等大胆，执著!王国维《人间词话》谓其“于豪放中有沉着之致”，良有以也。即便以“诗似小词”而词“如贫家美女”著称的秦观，其《水龙吟》中，“名缰利锁，天还知道，和天也瘦”之句，被理学家斥为“亵渎上穹”，未尝不显示某种冲抉罗网的锋芒。更何况秦氏策论，议论英发，才气纵横，更显露他豪放的一面。

至于苏轼，在作《超然台记》，标举“游于物外”的同时，所作《江城子·密州出猎》词之结句云：“会挽雕弓如满月，西北望，射天狼”，慷慨激昂，何尝没有外向进取的朝气?他是关心国事，自期有为，不仅仅在现实的漩涡中挣扎。时至南宋，国势更加陵替，而辛弃疾和陈亮的《贺新郎》词，高歌“我最怜君中宵舞，道男儿到死心如铁，看试手，补天裂”，更可谓古代爱国诗词中的最强音，投降苟安，乃赵构、秦桧等干的勾当。未可据以抹煞爱国军民、仁人志士的雄风壮概，铮铮铁骨。苏轼的学道参禅，主要为了维护其自由独立人格，开阔胸怀眼界，故虽时有“人生如梦”之慨，而洒脱中见其傲岸，旷达中见其坚定，百折不挠。他在远谪岭南前所作《中山松醪赋》卒章云：“遂从此而入海，渺翻天之云涛，使夫嵇、阮之论，与八仙之群豪……追东坡而不可及，归铺□欠其□糟，漱松风于齿牙，犹足以赋《远游》而续《离骚》也。”或谓此赋为他后来贬至南海之谶，可能他已敏感到朝政变化，迫害将来，而赋中所抒发襟抱之浩渺，意气之豪迈，确乎超越晋汉诸贤，而直兼屈原两赋精神。他在至海南后所作的《和陶杂诗》中更高吟道：“博大古真人，老聃关尹喜。独立万物表，长生乃余事。”其游仙境界当在更高的层次上了。

因序汪、俞两兄大著而借题发挥，略抒感慨，信笔所书，不觉辞之枝蔓与论之差谬。见仁见智，愿与两兄及广大读者相互切磋。

1997年初夏清晨于听蕉斋 顾易生

鲁迅在《致许寿裳》中曾说：“中国的根柢全在道教”，说的是道教对传统中国人的深刻影响，乃至对中国文化的深刻影响。由于比之儒释两教，道教更给人以一种超验的神秘主义，并试图实现人心目中根深蒂固的从外部羁绊中解放出来的渴望，所以受到了社会各阶层的普遍欢迎。

东西方不少研究者认定，对于这种笼罩着浓重迷信色彩的宗教，崇尚理性的中国人应该是很难把它当作一种宗教来接受的。可正是这种认识，一定程度地影响了他们对道教特异性和文化价值的判断，也影响了相关研究的深入掘进和有效展开。且不说道教和道家在英语中共用一个单词Taoism，多多少少说明其之与道教的认识，首先存在一个准确界定或意义区隔的问题，再看一下具体的研究，如德国现代著名的宗教思想家、东方哲学研究的权威马丁·布伯，在其所著《哲学论著》中将两者混同一体，在“道教”的标题下讨论的却是老庄道学，更可知对此做系统的研究与着实的探讨有多必要。

显然，正如本书所指出的，上述判断是一个重大的误解。道教固然吸收过老庄思想，但殆无疑问的是，它在日后已衍展为一种独立的宗教。并且，这种宗教也远非荒诞不经，在其玄秘幽眇的底里，实际洋溢着人对个体生命的自觉和张大。这种自觉与张大显然是挟带有深刻的文化意义的。借用孙绰《喻道论》所说的话，如果说“应世轨物，盖亦随时。周孔救极弊，佛教明其本耳。共为首尾，其致不殊”，那么，道教就是一种居其中的东西，它上不离天，又脚踏实地，既不摒弃俗世的享受，更引导人抵达精神的快乐。它们彼此出入，潜相影响，出处诚异，终期则同。

古代中国人的信仰实践，可以多方证明这一点。当我们研究道教的基本教义，体味历代人学道游仙的本意，是不难看到这种宗教早已走进人们的生活，进而成为其又一重人生理想的事实的。在本书中，我们曾说及中国人有早年游侠，中年有宦，晚年游仙的传统，这在类似李白这样的文人士大夫身上体现得至为明显。我们曾作有《中国游侠史》和《侠的人格与世界》两书，对前者做了快意的发扬，今此又藉此小书，对后者略加粗浅的论列。真的很期待有朝一日，能有时间和心情再对中国人的游宦生涯作一番检视。不过，想到读书人于此一途饱受人主的凌辱，强权的消遣，虽隔世代，犹在目前，不做也罢吧。

本书初出时，曾得到读者诸多的鼓励，以致至今仍间或收到索书者要求重版的催请，这使我们深感快慰。此次陈年旧作新装问世，全赖母校出版社的支持，贺圣遂社长和高若海总编的抬爱，这又是我们要深致谢忱的。责任编辑宋文涛先生为本书的顺利推出做了大量工作，在此一并致以由衷的感谢！

此次修订，对原书的材料错漏和评骘失当一一做了更正，文字的误植夹杂处也做了纠正和梳理。现在看来，眉目是更分明一些了，主旨也得到了进一步的突出。然而，因受限于学养，我们对道教的认识至今不敢说有多全面，对道教游仙文化的研究更不敢说有多深入。凡所存在的种种问题，恳请读者与方家给予指正。

 作 者

2005年7月25日