《品人明镜——(世说新语)1133个品人故事》是一部研究中国人性的百科全书。全书以人物为中心，以魏晋士族的言行风貌和逸事趣闻为素材，观察人性，理解人性，包容人性，品人论事，直指人心。本书通过1133个品人故事，描述三十六种人性情境，反映三十六种人性面相，甄别三十六种人物品第，每则故事都折射出魏晋时代的智慧之光，均给我们以深刻独到的昭示与启迪。

“实用历史”的基本概念，就是想把人类历史当做一个（或无数个）大个案来看待。历史经验有什么用？可不可用？在这里，我们把历史当做人间社会情境体悟的材料，或者说，我们把历史当做“媒介”——通过了解历史人物的处境与方案，我们找到了另一种智力上的乐趣。“实用历史”刻意塑造一条“求异”之路，就是想增添亲切的、活泼的、趣味的、致用的“新历史之旅”。 实用历史”丛书为历史爱好者提供了读史新乐趣。经过细心整理、合理诠释，所有历史人物变得更逼真、更人性化，历史故事更有趣、更实用、更耐听!本书为其中一册，主要描述了三十六种人性情境，反映三十六种人性面相，甄别三十六种人物品第。

导言

重要人物简介

卷一

 1 德行

 2 言语

卷二

 3 政事

 4 文学

卷三 

 5 方正

 6 雅量

 7 识鉴

卷四

 8 赏誉

 9 品藻

 10 规箴

 11 捷悟

 12 夙惠

 13 豪爽

卷五

 14 容正

 15 自新

 16 侦破羡

 17 伤逝

 18 栖逸

 19 贤媛

 20 术解

 21 巧艺

 22 宠礼

 23 任诞

 24 简傲

卷六

 25 排调

 26 轻诋

 27 假袤

 28 黜免

 29 俭啬

 30 汰侈

 31 愤狷

 32 谗险

 33 尤悔

 34 纰漏

 35 惑溺

 36 仇隙

【0309】

晋元帝登上天子之位后，由于宠爱郑后，便想废弃长子明帝而立幼子简文；当时对此事有意见的人，都以为废长立幼，既不合政治伦理，况且明帝生性又英明果决，更应该立为太子。

周■、王导等重量级政治人物，皆极力恳切的争谏，只有刁亮(字玄亮，今河北沧县人)一个人要奉立少主来逢迎元帝的意旨。

元帝想将这一计划付诸行动，又唯恐这些大老不遵诏令，于是先叫周■、王导进宫，然后借机颁出废长立幼的诏令给刁玄亮执行。

周颧、王导入宫之后，才到石阶上，元帝预先遣人传下旨意，遏阻他俩先到东厢谒见元帝。周■不明白这其中的算计，便想从台阶上退下；王导知道事情有变，一把便推开传达旨意的使者，径直到元帝的坐榻前说：“臣下不明白陛下为何不接见臣下呢?”

晋元帝沉默无语，只得无奈地从怀中取出黄纸写的诏令，撕碎后丢掷在地。皇太子的人选这才尘埃落定。

周■事后才感慨惭愧地说：“我常自以为才智胜过王丞相，如今才知道自己不如他。”

【品人小语】

要作为一个政治上的英雄，正直的理想坚持与敏锐的形势嗅觉，二者缺一不可；在这层考量上，王导可以说是个成功的政治英雄。但若二者不可得兼，则宁可舍后者而有前者，因为这样一来，纵然成不了政治上的功，至少仍做得了英雄，像刺杀恺撒的布鲁特斯一样。反之，则顶多做一只嗅觉敏锐的政治老鼠：很能活命，却永远在阴沟里打转。

【0310】

魏晋之世，有名望的大族莫不讲门当户对的联姻。如果名望不相称而联姻，是会被评议、笑话的。

王导刚到江南，替东晋朝廷打基础，为了拉拢吴人，便自动请求要和太尉陆玩联姻。

王导出身琅琊王氏，原就是北方头等望族；陆玩虽也出身江南望族吴郡的陆  然而毕竟匹敌不过王家。

因此，当陆太尉一听到王丞相联姻的请求时，立刻坚拒说：“小山丘长不出凌霜雪的松柏，兰花和狗尾草怎能摆在一起!陆某虽没什么见识，但也绝不做败坏人；伦风俗的始作俑者啊!” 

【品人小语】

“习惯是破坏第一天性的第二天性。但何谓天性呢?习惯何以不是天生的呢?。恐怕天性本来只是第一习惯，正如习惯为第二天性一样。”牢记巴斯卡在《冥思录>里的这段话，再来看魏晋门第中流行的这一切风情习惯，也许我们就不会动不动就把一个时代的社会现象归结为封建思想作祟。因为现在我们用以批评古人的“现代理性”，何尝不也是另一种的“习惯”。习惯给人束缚，也给人方便，基本上，这在任何一个时代都是一样的。因此，值得我们在乎的是，人对习惯所加于人的束缚，能领会多少，他就有多少的自由。

【0311】

诸葛恢(字道明，今山东沂水县人，父祖知名，少有令问，称为明贤)的大女儿，嫁给太尉庾亮的儿子。庾亮的儿子庾会后来被苏峻所加害，因此，诸葛恢的大女儿便改嫁给江■(字思玄，博学知名，善弈)，他的二女儿则许配给徐州刺史羊忱的儿子，诸葛恢的儿子则娶了邓攸的女儿。

当时，尚书谢裒也想和诸葛恢联姻。

诸葛恢坚决推却道：“我们家和羊、邓两家是对等联姻的。至于江家，是我眷顾他，庾家则是他眷顾我了。说到你们谢家，我们无论如何是不敢高攀的。”  诸葛恢死后，谢裒依旧叫儿子谢玄娶了诸葛恢的小女儿。三天以后，王羲之到谢家去看新迎的媳妇，只见新妇威仪端详，容服光整。王羲之对诸葛恢的家教大为叹服，对人说：“我嫁女儿的时候也不过如此。”

【品人小语】

“习惯”乃是一套套由历史所交下的游戏规则。有人极善于运用这些规则，而把人生的游戏玩得出神入化。他们是他们那个时代的优胜者，诸葛恢显然就是其中的一个，就像在商场上叱咤风云、得心应手的企业家，是这个时代的优胜者一样。显而易见的，时代的优胜者有这么两种特质，缺一不可：一、他们熟悉游戏规则；二、他们奉游戏规则为不容逾越与破坏的“圣物”。对一些体制外的革命分子而言，他们也因而是阻碍历史推进的最大障碍，因为，他们只知追求体制内的卓越，而不知追求体制的超越。

P153-154

《世说新语》是一部什么样的书呢?

读者若是拿这个问题去向专家学者请教，想必会得到类似以下的答案：《世说新语》一书，为南朝宋·刘义庆撰，南朝梁·刘孝标注，记载着自东汉末三国以迄晋、南朝宋间种种社会活动的实况，保存了此时期在哲学、史学、文学以及社会科学诸方面之基础资料。

若我们将眼光再加以伸延，探寻一下《世说新语》这本书在传统历史所占有的地位，也不难发现以下的说辞：《世说新语》，谈助之书也；《隋志》收入子部小说家类，与《燕丹子》《杂语》《要用语对》《辨林》等同列。这也就是说，传统的中国人基本上是把《世说新语》看做是“聊天消遣”用的书。

前此这两个对《世说新语》的界定，一个是这么学究与乏味，另一个又是把它看得这么“不正经”，似乎是“可有可无”的一部书(果真如此，现代的读者，大可去从事另一种更有趣、更刺激的娱乐消遣，而不必去紧抱这样一本似乎“过时”千年的古书)，那么何必还要占用读者宝贵人生的一部分来念读这本书呢?

所谓千里马不遇伯乐，终与驽牛无异，伟大的作品之需有高明的读者也是一样的，我们且看美学家宗白华是如何来看待《世说新语》这本书的：

这时代(指汉末魏晋六朝)以前——汉代——在艺术上过于质朴，在思想上定于一尊，统治于儒家；这时代以后——唐代——在艺术上过于成熟，在思想上又入于儒、佛、道三教的支配。只有这几百年间是精神上的大解放，人格上、思想上的大自由。人心里面的美与丑，高贵与残忍，圣洁与恶魔，同样发挥到极致。

这也是中国周秦诸子以后第二个哲学时代，一些卓越的哲学天才——佛教的大师，也是生在这个时代。……这晋人的美——是这全时代的最高峰——《世说新语》一书记述得挺生动，能以简劲的笔量’画出它的精神面貌，若干人物的性格，时代的色彩和空气。文笔的简约玄澹尤能传神。(《美学散步·论世说新语和晋人之美》)

只有这一番界定，才算真正打开我们对《世说新语》的眼界；事实上，《世说新语》一书在中国文化史上所提供给后代炎黄子孙的，不啻是一次对华夏文化心理结构之大横切面的检视与观照。整本书全从人类精神的平易切近处——日常生活——剖入，不着痕迹，不带血丝，时时闪现出黑格尔精神现象学式的锐利观照的智慧光芒与但丁神曲式的神圣咏叹的深远情致。

《世说新语》，在心灵自由、眼界开放者的心目中，就是这样一本叫人念念不忘的书。

所以，读者在面临要不要读本书时，至少获得了一个最基本的保证——它绝对值得你为它每天花上几分钟的时间瞧一瞧，因为：

第一，它叙说着让人觉得再亲近不过的故事，仿佛就曾发生在你身边似的；第二，它所说的却又不是让人听了就忘的故事，它所说的许多故事总是使人张大眼，屏住气息，将心放下，仿佛不如此，你就要错失一次“认识自己”的千载难逢良机似的。它让人觉得既熟悉又陌生。它让人有想跟它“交谈”的冲动。

《世说新语》，尤其对以下这几类人有种挡不住的吸引力：

一、如果你是个喜欢“观人论品”的人，《世说新语》就是这样一本为你而写的书。

在要品评人物、认识人性之前，我们不妨诵读尼采给人类的告诫：“我们这些认知者，是不被我们自己所知的……对于我们自己，我们不再是‘知者’。”(《道德系谱学·序文Ⅰ》)

不仅人性的形象因一再禁不起生活的考验而粉碎，像莎翁笔下的哈姆雷特所引发调侃的那样：“人类是一件多么了不得的杰作!……可是在我看来，这样一个泥土塑成的生命算得了什么?”(第二幕，第二场)几乎往往沦为“什么也不是”的人性，究竟是什么呢?

另一方面，就连人类深以为傲的那份精准无匹的认知能力，不也最后更在伊底帕斯王(古希腊世界中唯一解开狮身人面兽司芬克斯所给的谜题的人)身上发狂了吗?人要解读人性的谜，的确是不如想象中那样容易的一谜底的周遭尽是等着将人吞噬的“疯狂”。

那么，我们拥有“认识人性，品评人物”这样的机会吗?如果有，这样的机会又在哪里可以觅得呢?

其实，日常生活里，或是走在人来人往的大街时，或是在静观一张发黄的人像照片之际，我们的确都有过这样的机会：在介乎有意与无意之间，我们忽而看到每个人的脸上都写着一个“我”的故事。知人贵知心，而每个人的心不都明明白白地写在他的脸上吗?

一颗颗的心写在一张张的脸上，但这一张张的脸又都是写在哪里呢?——写在一个民族的语言文字上。

语言文字“说”着种种人性的故事：“美与丑、高贵与残忍、圣洁与恶魔，灵悟与冥顽”都成立、现起于“语言文字的说话”中；离开语言文字的说话，人，非但不仅如尼采所说的那样，“都是最远离于他自己的”(《道德系谱学·序文Ⅰ》)，甚至只是“一个白痴所讲的故事，充满着喧哗和骚动，却找不到一丁点意义”。(《马克白》第五幕第六场)

唯有肯虚心聆听语言文字的说话的人，才超越了主客对立的认知困境——人不再是远离于他自己的；才解读了自己的性情，别人的感受，人性的本质命运。

《世说新语》就是这样一本好书：它记录人性，观察人性，理解人性，同情人性，包容人性，然却都是由刘义庆在虚心聆听华夏民族的语言文字所道出的种种人性情境之中写成的。

刘义庆从华夏民族之语言文字的说话中听出了从“德行”“言语”“政事”“文学”，历“自新”“企羡”“伤逝”“栖逸”，到“尤悔”“纰漏”“惑溺”“仇隙”等三十六种人性的情境，也等于是听出三十六种人性的面相，三十六种人物的品第。

刘义庆所道出的人物种种，完全是在虚静的聆听中现起的，让人丝毫听不到作者“创作的噪音”。这正是他比刘邵的《人物志》高明的地方：他不作知人理论的铺陈，而只作情境的烘托与凸显，无非就是要读者也能跟他一样，在虚心聆听华夏民族的语言文字的说话中，知道人性是怎么回事，认得人物是如何分等的。《世说新语》真正是“不著一字，尽得风流”(司空图《二十四诗品·含蓄品》)的好文字。

二、如果你是个“爱好智慧”的人，《世说新语》正是这样一本为你而写的书。

魏晋的时代智慧，可从王羲之的诗句“群籁虽参差，适我无非新”及“争竞非吾事，静照在忘求”中看出其主要特征。  这是一种接近尼采所谓“日神精神”的澄明观照；说得更确切、更具象点，这种由“澄照群籁的虚怀”所组建充实起来的“智慧”，恰如秋天的日照，把寰宇问的事物万象——尽管那么参差不齐一都朗照得如此清晰、澄明，仿佛把天地万物存在的意义全都跟我们挑明了似的。

我们若再追随尼采的说法，而把“魏晋智慧”说成是“所有造型力量的神，代表规范、数量、界限和使一切野蛮或未开化的东西就范的力量”(参见《荣格文集》(英文版)，卷六，《日神精神与酒神精神》一文)，应该是不为过的。这也就是说，在魏晋智慧的朗照下，生命中的一切事物与存在一不管是现实的，还是可能的，是有形的，还是无形的——都褪去事物身上原本抹不掉的混沌与暧昧的氛围。

在魏晋智慧的观照下，一切存在都有了再清明不过的意义深度。

魏晋智慧有其极为具体、生动的呈现显露，也有极其抽象的命题性提示。关于前者的呈现，陶渊明的诗是种典型；关于后者的提示，魏晋玄学则是最佳的说明。

且拿陶渊明的《时运》连篇诗来说吧!体现着魏晋智慧的诗人，不仅向外发现了“自然”的情韵，所谓：

山涤余霭，宇暧微霄。

有风自南，翼彼新苗。

诗人向内也发现到个人自己的生命情调。诗人唱得好：

称心而言，人亦易足。

挥兹一觞，陶然自乐。

在时间的“逝者如斯，不舍昼夜”当中，诗人更是意识到历史的存在；他深远地追想着往古的文化盛事：

延目中流，悠想清沂。

童冠齐业，间咏以归。

我爱其静，寤寐交挥。

但恨殊世，邈不可追。

最后，诗人乃至得以凭着时代特有的智慧之眼，看到一种人性的命运归趋；陶渊明在《归鸟》连篇诗中唱得令人动容：

遐路诚悠，性爱无遗!

(眼前的人世道路诚然悠远，人性情爱的滋长、绵延却是那样表露无遗!)

在魏晋智慧看来，正是这样的“一往深情”构成人性命运的归宿。

魏晋这种表现在具体生活情境中的智慧澄照，有两项特色值得我们注意：

第一，它在澄照自然、个人自己、历史、人性命运的存在意义时所达到的明朗度，仍纯是就存在的本体而非表象而言的。换言之，它真是一种尊重个性、物各付物的虚怀澄照；它继承并开展了先秦道家的真理观，它真的相信眼前这一切存在的根本依据，除了它们自己之外，再不可能是任何别的存在。

第二，它是一种能回到自己，为自己找到归宿的智慧，因而跟西方精神现象史上那种以绝对自由为向往，以绝对毁灭为不可避免之宿命的“酒神精神”是大异其趣的。

魏晋智慧，在另一方面，也披露在高度抽象的命题性表述上。此一智慧的表现方式，就构成了中国思想史上所谓“魏晋玄学”的主调。  魏晋玄学的高度发展，可以拿郭象的《庄子注》做代表。先前说过，魏晋智慧的“看”，乃是一种本体性的观照与探寻；这有关存在本体的探寻，一旦把其中的情感抒发给抽离掉后，便是魏晋玄学的基本命题之所在。

魏晋智慧既是种物各付物、尊重个性的智慧，这种观照倾向一旦转化成玄学的命题，遂引生出郭象等人有关“有”“无”及“自生”观念的构建与提出，他在《庄子·齐物论》的注中说：

无既无矣，则不能生有。有之未生，又不能为生，然则生生者谁哉?块然而自生耳。

姑且不论郭象在这里对“有…“无”关系的主张恰当与否，单就他在本体论上所提出的“自生”这一观念来说，“自生”就是“自有”。而“有”就只能是“自有”，至于“自有”意谓的就是“自己存在”。自己存在——一切存在物的存在根据，除了它自己以外，再也无从找起；自己就是自己存在的终极根据。

郭象此一“本体论”的提法，对应于那高度看重“人格个性”与“随兴而行”的魏晋风流，不是挺合理的吗?

事实上，郭象这种“物各有性，性各有极”、莫不“自有”的说法，正是魏晋洗练的智慧之眼——空潭泻春，古镜照神(司空图《二十四诗品·洗练品》)的一番哲学性写照。

三，如果你是个“向往深情”的人，《世说新语》更是为你写的。

魏晋风流中能有这样一只智慧之眼，不是没有道理的。那个时代的文化天才，个个尽能把自然的韵致、自己的意向、历史的脉动与人性的命运看得如此透彻明白，为什么?因为他们跟这种存在都是那么“亲近”。

华夏民族第一次这么亲近生命的本体!

这样一个回答显然不尽令人满意。聪明的读者马上要追问：那使他们与其人生中一切存在走得如亲近的“东西”——是一种生命的机制，也是一种本体存在的条件——又是什么呢?

读者若还记得此前所提那作为魏晋智慧之命运归趋的“深情”，相信便已知道答案是再明显不过的了。没错，就是一往情深的“深情”，就是由魏晋深情拉近那个时代中的文化天才与自然韵致、历史脉动与人性命运的距离的魏晋智慧，原来就是在深情的人生泥土中绽放出来的一朵璀璨感人的人性奇葩!

魏晋的深情，最主要还是源于那个时代的文化天才，是那么热衷于与那无所不包而又真实无伪的“自己”(亦即生命本体；王弼的“无”说的就是这样的“自己”)亲近。只有那能“与自己亲近”的人，才称得上是深情种子。

一往情深，就是时时不忘与自己亲近，或透过对自然的欣赏，或透过对人物的品评，或透过对历史的缅想。  ，

魏晋深情的缘起，自也有其历史契机：华夏文化刚摆脱掉先秦以前那种讲究群体情感的唤起与巩固的框架符号，而孔子“仁者的生活世界”在未得到完整与具体的落实与发扬前，历史的巨轮早已无情地滚入两汉的“小人儒社会”；华夏文化在经过东汉中叶以后一场场的动乱与战争后，步入魏晋，借着战争动乱所带来的精神松绑，终于有机会将自秦汉以来长久积累在体内的庸俗主义、妥协主义、符号主义排泄殆尽，进而能上接先秦诸子的遗风余韵，再度“回到自己”“与自己亲近”——魏晋深情于焉诞生!

四，如果你是“爱美”的人，《世说新语》绝对是为你写的。

华夏民族的生命存在，历经夏夜的暴风雨之后，在一个秋日澄照的清晨醒来，发现它置身于其中的生活世界，在一夕之间突然变得那么可亲可近而又无不美好。 人物是美的。 和峤“森森如千丈松”(赏誉)，王衍“神姿高彻，如瑶林琼树，自然是风尘外物”(赏誉)，嵇康“肃肃如松下风，高而徐引”(容止)，杜弘治“面如凝脂，眼如点漆，此神仙中人”(容止)，王右军“飘如游云，矫若惊龙”(容止)，无一不是饱含深度之美的人物。

深情是美的。

王戎千古自诩语“情之所钟，正在我辈”(伤逝)，卫玢“苟未免有情，亦复谁能遣此”(言语)，桓子野每闻清歌，辄唤奈何，谢安因称他是“一往有深情”(任诞)，讲的都是这种“终当为情死”(任诞)屈骚式的深情之美。

言语是美的。

有人善谈名理，混混有雅致；有人论史汉，靡靡可听；有人说夙昔典型，也是超超玄着(言语)，大珠小珠落玉盘，掷地须作金石声，让“聆听”不仅是领受真理的法门，更成其为人生最高妙的美感享受。德音回荡，妙语流连，千载之下，犹闻其声。

自然山水是美的。

近物如简文入华林园对左右说：“会心处不必在远，翳然林水，便自有濠、濮间想也，觉鸟兽禽鱼自来亲人”(言语)，远景如顾恺之形容会稽山川之美说：“千岩竞秀，万壑争流，草木蒙笼其上，若云兴霞蔚”(言语)，都是有自由的心灵者才有福消受的天地之美。

心灵是美的。

阮光禄有好车，有人葬母，欲借而不敢言，阮后来知道这事，感叹道：“吾有车，而使人不敢借，何以车为?”遂焚之(德行)；褚季野“虽不言，而四时之气亦备”(德行)；嵇康“临刑东市，神气不变，素琴弹之，奏广陵散”(雅量)，不惜性命将休，但叹此曲绝矣!映入吾人心目中的是种目送归鸿、手挥五弦、杳然自得、超然物外的心灵之美；康德所谓“美是道德的象征”(《判断力批判》，第59节)，不就是专为这种美而说的吗?

五、如果你是“爱听故事”的人，《世说新语》全是为你写的。

什么时候听故事最好?

1．瘟疫来临时——一三四八年，一场令人触目惊心的瘟疫在意大利的佛罗伦萨肆虐开来。在一个清晨里，三个年轻男士及七位年轻贵妇在一所教堂外邂逅，其中一人便提议逃离瘟疫猖獗的城市，逍遥余生去。十人当即赞成此议，翌日，一行就躲到城郊外的一座别墅里去。在那里，他们轮流讲故事，自娱娱人。这就是薄伽丘《十日谈》的由来。

2．异族入主时～蒙古铁骑压境，入主中原。当此天地闭、贤人隐之时，读书人但能以言谈互娱互慰，度此漫漫长夜。“吾友来亦不便饮酒，欲饮则饮，欲止先止，各随其心，不以酒为乐，以谈为乐也”(《水浒传·序》)，于是便说出了媲美《史记》《离骚》的《水浒传》。

3．朋友交心、促膝而谈时——

晋人对友谊的重视，培养成了一种高级的社交文化(“竹林之游”“兰亭禊集…‘洛水之戏…‘新亭卉宴”等)。玄理的辩论和人物的品藻是这社交的主要内容。因此谈吐措辞的隽妙，空前绝后。晋人书札和小品文中隽句天成，俯拾即是。陶渊明的诗句和文句的隽妙，也是这时代的产物。(《宗白华《论世说新语和晋人之美》)

孔子说的“有朋自远方来，不亦乐乎”就这样具体实现在魏晋人的“说故事”与“听故事”之中。《世说新语》正是这种“乐”的完美结晶，玲珑剔透，包罗万象。  《世说新语》既是一本从第一个字到最后一个字，都以绝妙好词诉说着种种人性故事的书，读者自然不必一本正经，大可乘兴开卷，尽兴合书，随兴领会。因为，书中的每一则故事几乎都是契入魏晋风流而又引人人胜的最佳切入点。

抱着听故事的心情读此书的人有福了!因为他们就只是听故事，什么都不求，然而就在那一无所求的聆听中，当他们浑然忘我地听到故事的结尾时，他们恍然听到的是又一个崭新的时代风貌与生命形态的诞生。

就像《十日谈》将中世纪的幻影、神秘、恐怖与恍惚都一并逐出艺术神殿之外，而为文艺复兴吹响划时代的号角一样，《世说新语》也在一则又一则的故事间总结魏晋那个时代的美与丑、超脱与滞障、道德与不义，进而为接踵而来的盛唐之音奠定深远、宏大而灵秀的生命基调。

我(笔者)是这样读《世说新语》的：

我跟所有爱读书的人一样，是个聆听者，不是个作者。

我试着去聆听《世说新语》对我们这个时代都说了些什么。在这当中，如果我错失了些什么，或误解了些什么，那只能怪我自己不够虚心与沉静，不是个好的聆听者。

但是这种情形实也凸显出同样身为聆听者的你的重要性：你的包容、想象、理解与批判，正足以弥补我的不够虚心。

如果我有幸、当真也聆听到一些《世说新语》不吝对我们这个时代吐露的靡靡絮语，乃至引发你的共鸣，这仍都归功于《世说新语》的文字实在好。因为，作为生来就是说汉语、写汉字的我，日日月月浸淫在华夏民族的语言文字氛围之中，犹如鱼优游于江湖之中，鸟高翔于大气之中，毕竟只是个聆听者，而且一向是，未来也将一直是。

            陈仁华