一种文明意味着一种生活方式，一种关于我是谁从哪里来到哪里去的系统论述。本书正是对儒家文明相关问题的讨论。包括：与现代新儒家对话，反思五四以来那种基于普遍主义视角的研究范式；与康有为的对话，重思广土众民的国家如何塑造认同；与朱子对话，四书与五经之间的理论紧张该如何化解；与经典对话，探讨船山先生的六经责我开生面！本书内容曾以论文形式发表于国内学术刊物，主要是《北京大学学报·哲学社会科学版》《世界宗教研究》《周易研究》《中国政治学》《政治思想史》《天府新论》《人民论坛》等。

陈明，教授，中国大陆“新儒家”代表人物。1962年生，湖南长沙人，湘潭大学碧泉书院教授。1992年中国社科院研究生院宗教系博士毕业；曾任职于中国社会科学院世界宗教研究所。2006年调入首都师范大学哲学系，2018年调入湘潭大学碧泉书院。著述有《儒学的历史文化功能》《儒者之维》《文化儒学》《儒教与公民社会》等，1994年创办学术辑刊《原道》（2012年成为南大C刊）并任主编至今。

从哲学、思想史到文明论：儒学研究的范式问题略说
乾父坤母：儒教文明的世界图景
——基于比较宗教学的考察
从原始宗教到人文宗教：《易经》到《易传》的文化转进述论
易庸学：儒教三典论略说
《中庸》的儒教解读
——以经学天人论与理学心性论为参照
埶：“势”还是“艺”？
——《易传·坤·大象传》“地執坤”新释
儒教：作为一个宗教的初步考察
孔子与子夏
——君子儒与孔门思想谱系的新可能
帝国的政治哲学：《春秋繁露》的思想结构与历史意义
霸王道杂之：中华帝国的政治架构与文化精神
——基于文明论范式的宏观扫描
民族国家的制度文化与帝国性质的社会结构之间的矛盾
——美国现实问题的东方观察
朱子思想转折的内容、意义与问题
——以儒家文化与中华文明之结构关系为视角的考察
天人之学与心性之学的紧张与分疏
——文明论范式中湖湘学与理学关系之厘定
超越牟宗三，回到康有为：在新的历史哲学中理解儒学的发展
——对话李明辉、陈昭瑛等港台新儒家
当代与现代：大陆新儒学与港台新儒学的一种区分
启蒙的意义与局限
——思想史视域里的李泽厚
序杨莉《民国时期天津文庙研究》
序袁灿兴《中国乡贤》
序赵峰《四书释讲》
序邹晓东《意志与真知——学庸之异》
序张晚林《儒教的宗教动力学研究——先秦儒学的内涵与脉络》
序王文锋《从万国公报到牛津共识——基督教与近代以来的
中国社会思潮》
回望与前瞻
——答延世大学赵京兰教授问
鸣谢

2010年前，笔者的研究
都以“文化”为视角，如博士
论文《儒学的历史文化功能
》和论文集《文化儒学》等
。这一方面是因为研究生阶
段阅读了不少社会学、文化
人类学著作，另一方面也因
为对从五四到20世纪80年
代以来将儒学定位为封建意
识形态的主流认知不满。从
牟宗三、徐复观、钱穆等港
台新儒家那里看到一种完全
不同的儒学叙述后，觉得有
必要从历史角度对儒学的社
会功能进行考察验证。由于
我曾经对知识分子问题有过
关注，就以士族为对象，在
一个可称为国家-社会的分
析框架里进行个案研究。这
个分析架构暗含的预设是：
国家与社会二分，关系紧张
，社会相对于国家不仅历史
在先，逻辑上也更重要。由
此展开的书写，就是将儒家
系属于社会，在国家层面以
伦理价值约束政治权力，在
社会层面以共同善凝聚群体
，塑造认同。
许多的前辈和同辈学者
都肯定这种论证和辩护的有
效性，如陈来先生和杨阳教
授。但是，随着冷战结束、
中国崛起和自己思考的深入
，主要是亨廷顿“文明冲突
论”的印证以及对儒学宗教
认知的强化，我开始意识到
有必要做出改变，否则无法
对儒学与历史和现实的意义
关系做出更加深刻和全面的
描述与解释。
问题的关键就在这个国
家一社会的分析框架。作为
基于西方历史经验的方法论
，从洛克、黑格尔到马克思
等，无不将二者的双向关系
及其演化视为历史发展的基
础与问题分析的逻辑。自然
地，这一方法也随着这些思
想巨擘的到来而被学界引入
、接受。虽然无法否认孟子
、贤良文学以及王船山等确
实存在不同程度的社会本位
论预设甚至反国家倾向与此
遥相契合，现代新儒家的政
统、道统分离说也隐隐与之
呼应，但仍不能不指出，这
种相似性后面存在某种基本
的差异。
作为自由主义之社会契
约论的衍生物，“国家一社
会”框架与欧洲民族国家的
产生方式相关。进一步向上
追溯，它又与古代希腊城邦
社会父权被财产权替代、城
邦乡村二元对立的文明路径
有关。如果这两个节点具有
历史考察的普遍意义，那么
，我要说它在中国有着完全
不同的内容：文明路径上，
中国是在分封制中通过父权
演变为王权而确立其文明形
态，国是家的放大、王权是
父权的延伸；所谓现代转型
，则是带着古老帝国相对完
整的地理疆域和族群结构开
始其共和国历程，迥异于欧
洲帝国裂解、分化为民族国
家。这促使我在国家与社会
积极互动的关系之中去重新
思考儒学，尤其是其作为一
种宗教的形态在这一过程中
的地位与作用。罗伯特·贝
拉观察到的清代满族统治者
在公共领域接受儒教（事实
上天地君亲师信仰就是在雍
正时期发展定型），即是这
种积极互动关系的最好说明
。另一个更为人熟知的例证
就是孔庙及其春秋祭祀。所
以，我用“霸王道杂之”表述
我们文明的内部结构——霸
道是法家设计的中央集权的
政治制度；王道是儒家传承
的敬天法祖的教化体系；“
杂”，按照《说文段注》，
乃是“五采相合”的意思。这
是孔子“春秋大一统”理念的
董仲舒操作版。
为什么文明多以宗教命
名？按照宗教学和沃格林的
说法，因为宗教为该文明建
构了一个世界图景，由这个
世界图景确立了一种存在秩
序（order of Being），这
一存在秩序又为人的活动提
供了一种人生规划（order
of human existence），使
其生命活动获得意义与方向
。显然，这样一种文明论视
域意味着儒家思想与中国社
会历史具有更深层、更紧密
的联系，意味着作为一种文
化的儒学比其他文化如道家
、佛家之类有着更大的文化
权重和更普遍、广泛的社会
渗透性和接受度。另一方面
，它也提示我们，文明是有
边界的，将来怎样无法预知
，但至少迄今为止中华文明
有着自己的节奏和轨则。中
华文明绵延五千年，以自己
的色彩丰富着人类文明的图
谱。
所谓文化自信、文明自
觉，我想就是对这二者的清
醒意识与认知，以及由此而
来的斯文自任和道统承担。
这意味着，我们不应该只是
从版本差异想象现代性的复
数形式，更应由此出发去理
解世界的多元性、中国的独
特性及其未来前景，努力开
创出中国的现代性形式，为
日渐失去说服力的西方现代
性或后现代性探索新的可能
。这一切的前提，则是我们
对自己被叫作儒教文明的世
界图景、存在秩序与人生规
划给出理论描述，并对它的
现实说服力进行论证开拓。
这样的儒学文明论研究
相对于文化论的研究，与其
说是一种颠覆，不如说是一
种拓展升级，由知识的变为
实践的，由批判的变为建构
的。
这也就是我近些年的工
作。现在，当这些工作记录
结集出版，或可用“敝帚自
珍”一词来形容我的心情：
它们的学科性和完成度都不
太叫人满意（尤其是第一篇
《从哲学、思想史到文明论
：儒学研究的范式问题略说
》的最后一节），这也是自
己将书名定为“论稿”的原因
所在。但是，我坚信它们跟
那些精致的平庸之作绝对不
是同一回事。梁漱溟先生说
自己是问题中人，不是学问
中人——曾经觉得是自傲，
后又觉得