道属形而上学，抽象是其主要特征，适性人生哲学是从理论上探讨人类的本质，它讨论了人类应该是什么样子，应该怎么样去做人，如何与自然和谐相处，寻求“真我”。作者认为，道在中国哲学中是最高范畴，也是最具有中国特色的一个哲学概念，作为最高真理，它具有唯一性和排他性。本书即以道家之道（循性而行）为形而上根据，对由其贯通为形而下的适性人生哲学进行了具体阐释。

前言
第一编 适性人生哲学的立论基础：终极人性理论
第一章 终极人性
第一节 泛论万物之性
第二节 终极人性的探求方法、具体内容及特征
第三节 其他人性理论的认识误区
第四节 关于人的本质
第二章 性与心
第一节 性与心的界定及区别
第二节 心与性之关系
第三节 认清现实中的心
第四节 对心本体论的评判
第三章 人性善恶论
第一节 善恶的界定及判断标准
第二节 人性的确是善的
第三节 恶产生和存在的原因
第四节 如何为善去恶
第四章 人类与动物之区别
第一节 人类与动物没有本质区别
第二节 人类与动物只有非本质区别
第三节 人类与动物存在本质区别论的荒谬逻辑
第四节 正确认识人类与动物之区别的重大意义
第二编 适性人生哲学的具体阐释
第五章 适性人生哲学的具体内容
第一节 循性而行
第二节 得其天性
第六章 适性人生哲学的核心理念：取足于内而无求于外
第一节 取足于内而无求于外的原理
第二节 取足于内而无求于外方能带给人一切真正美好的感觉
第三节 取足于内而无求于外才能让人成为自己真正的主人
第七章 适性人生哲学的性质：基于终极人性的人生真谛
第一节 适性人生哲学的理论根据及完美成效
第二节 适性是人类追求的终极目标
第三节 万物适性是适性人生哲学追求的最高境界
第三编 适性人生哲学的形而上学根据：道
第八章 道的本质内核：循性而行
第一节 道家对道的本质内核的认识历程
第二节 自然之道
第三节 循性而行之道
第四节 余论
第九章 天人合一
第一节 天人合一理念的实质：以人合天
第二节 天人合一理念的和谐观
第三节 天人合一理念的整体观
第十章 道：一种科学的人文宗教
第一节 道的宗教性质
第二节 道的科学性质
第三节 道有望成为人类统一的终极信仰
第四编 从适性人生哲学原理探求人类问题的根源及解决之方法
第十一章 失性与缮性
第一节 失性的界定及危害
第二节 缮性的意义及困难
第三节 缮性的基本原则
第十二章 弃智
第一节 道家的弃智观及理由
第二节 启智：人类问题之缘起
第三节 文明人类的思想观念型病症
第四节 人类问题的形成过程及解决之法
第五节 道家弃智观的谬误
第六节 从智力进化看人类社会的发展历程
第十三章 人法天地
第一节 人法天地的含义及原因
第二节 人法天地的理论根据
第三节 人法天地的方法
第十四章 绝仁弃义
第一节 绝仁弃义是道家对俗学的重点批判
第二节 浓厚的主观人为色彩
第三节 不懂真爱的仁爱
第四节 喧宾夺主的道德至上观
第五节 追求功名富贵的人生价值观
第六节 反中庸的极端主义
第七节 虚饰繁缛的形式主义
第八节 看重社会秩序而忽视个体适性的礼治
第九节 逻辑混乱的行为指导细则
第十节 昧于大义却固守小节
第十一节 小学而大用
第五编 适性人生哲学的践履
第十五章 无为
第一节 无为的性质：以适性为终极目的的人类行为规范之总则
第二节 无为的实质：顺性而为
第三节 无为的反面理解：不要有为
第四节 无为的态度：无己、无功、无名
第五节 无为的德性：不彰德、不自大、不控制
第十六章 为我
第一节 为我的实质：优先适己之性
第二节 为我与为人
第三节 为我的自然合理性
第十七章 适欲
第一节 适欲是道家对待欲望的主流态度
第二节 唯有适欲方合于人性与道
第三节 适欲之益与贪欲之害
第四节 道家适欲观的一些具体见解
第五节 加强适欲观教育的重大意义
第十八章 贵生
第一节 尊生
第二节 全生
第三节 养生
第十九章 安命
第一节 知其不可奈何而安之若命
第二节 委运：以贫、穷为例
第三节 任化：以自然死亡为例
附录 道家“异常语言”的灵活解读例释
后记

我是由文学专业偶然闯入哲学领域的，因学浅位卑，
寂寂无名，且又是个外行，再加以生性孤傲，进来之后未
与哲学领域任何著名或不著名的学者有所交往。故在本书
完稿将欲付梓之时，虽有意恳请一相关名家作序增色，亦
终不可得。又深恐书中观点多与世相忤，倘不幸因此而触
怒名家自取其辱，反为不美。即有名家肯俯允赐序，毕竟
素昧平生，互不了解，如果所写内容不合己意，那时用与
不用，亦是件大为难之事。于是便打消此意，自己写了一
点自以为很有必要的话缀于正文之前，姑且算是自序吧。
不过似乎觉得还是称之为“前言”要更好一些，正所谓“
有言在先”、“勿谓言之不预也”，凭此“前言”，或许
可以避免一些本来就不应该产生的误会和麻烦。
一
在中国哲学中，有一个公认的最高范畴，那就是道。
金岳霖即曾说：“中国思想中最崇高的概念似乎是道……
道是哲学中最上的概念或最高的境界。”在中国哲人看来
，道对于人类的重要性是无论怎样强调都不为过的。大约
二十年前，在被冥冥中一种似乎颇显神秘的力量围追堵截
之下，笔者不太情愿地走上了学术人生之路，并且逐渐对
道产生了浓厚的兴趣。后来随着研究的深入，发现运用自
己所悟之道解释一切自然及社会现象皆能顺理成章、通透
无碍，以其检视各家各派之思想亦能研几析理、明辨是非
，而且还能用它清楚地分析人类社会弊病产生之根源并给
出解决之办法，于是恍然有佛祖菩提、阳明龙场之感。
作为形而上学的道肯定是唯一的，然而现实中却又各
家之学派异道殊。余以为，众学之中唯有道家之说比较接
近真道，其他皆伪道耳。当然，称之为伪道，并不意味着
就是纯粹的谬说，没有任何意义和价值。有些道虽不是真
道，但却是由真道衍生出来的理，比如儒家的仁义之道，
其对于人类仍然是十分有益的。
自十九世纪末以来，随着人类社会的种种危机日’益
呈现，一些西方著名学者如汤因比、罗素、李约瑟等人便
提出应从东方文明尤其是中国传统文化中去寻找拯救人类
的妙方。前些年李泽厚先生则直接呼吁：“后现代到德里
达，已经到头了；应该是中国哲学登场的时候了。”笔者
也基本认同这一说法。随着中华民族的重新崛起及中国传
统文化的影响日益强大，而西方哲学在为现代人类安顿人
生上又显得力不从心，也许现在确实到了该中国哲学登场
的时候了。
不过，对于众人多把期冀的目光集注于中国儒学，笔
者却深不以为然，因为在笔者看来，能够真正从根本上解
决人类问题的，恐怕非道家之学莫属。胡孚琛曾说：“无
疑地，道学必定更具现代和国际意义与价值。上接黄帝以
来五千年历史的、合理的、合法的、合情的道统，下开21
世纪世界新理念。近代东风与西风的矛盾必由大道统一起
来。目前，道学的现代和国际意义与价值，已是现代国际
学术界所公共认同的。国际研究公认：‘道，将是21世纪
的‘世界指导原理’。”董光璧也说：“我确信重新发现
道家具有地球船改变航向的历史意义。”对于二位先生之
言，笔者亦深有同感。数千年来人类社会各种罪恶层出不
穷，人为灾祸连连不断，而随着现代科技的飞速发展，如
今更使得人类面临重重足以导致整体毁灭的严重危机。人
类如欲改善生存状况、化解种种危机以期彻底解救自己，
唯一途径只有回归大道，舍此别无他法。不过笔者亦深知
，仅凭中国古代道家已有之学说是绝对不可能令人信服的
，因此很有必要结合相关现代知识对道进行科学阐释。曾
有学者提出，要实现中华民族的伟大复兴，必须在国际舞
台上为中国哲学争取话语权。诚然，但争取话语权既不能
靠诡辩取胜，也不能靠一味宣传，更不能靠武力强推，而
只能靠把中国哲学打造成为经得起质疑和批判的科学理论
。如果我们不能科学地证明中国传统哲学确实是真理，所
谓争夺话语权也就只能是说说而已。当然，为中国哲学争
夺话语权决不仅仅是为了中华民族的伟大复兴，更不是为
了搞霸权，而是为了让全人类走上一条健康的发展之路。
……
第二，本书属于一部颇具原创性的思想著作，引用材
料的性质大多属于“六经注我”或“依义解文”，其引用
形式在那些极其认真而又苛刻的学者看来可能显得不够严
谨，在此也不能不略加说明。
本书引用中国古籍太多，故一般都只在正文中直接说
明出处或作夹注，极少数现代人的著作也是如此。引用材
料必须注明出处的原因主要就是两点：一是不掠人之美，
二是方便查证。然而我们现在那些看似很规范的标注方式
有时却让人查证起来极不方便，因此笔者往往会很灵活地
运用自己认为更加方便的方式进行标注。比如《宋史》近
五百卷，要是标注为《宋史·某某列传》，如果不通过网
络或是可以检索的电子材料，恐怕得查很久才会知道具体
在哪个地方，这时倒不如直接标明卷数为好。再比如说，
如果正文中我直接说明了引用材料是郭象注《庄子·逍遥
游》之语，那就实在没有必要在后面再夹注一个《庄子集
释》，因为这是常识。至于外文译著及绝大多数国内现当
代作品，则基本上都是采用规范的脚注形式，不致会引发
异议。不过，虽然近些年．国内翻译过来的外国学术著作
极多，但翻译水平普遍较低，其中误译的不少，语句估屈
聱牙的更多，本书中有极少部分引文即属此类。然而由于
其内容确有引用之价值，故又不得不引，读者遇之不妨得
意忘言可也，而不要轻易疑心是笔者引用时抄错了。另外
笔者没有像许多学术著作那样在书末附列所有或是主要的
参考文献，我不否认他人这样做或者有其意义，但就本书
而言，笔者认为实在没有这个必要。
另外还有一些引用材料，必须放在本书的语境下来理
解，如果严格按照其原来语境下的意思，有人极有可能会
认为是引用者产生了误读。打个比方，笔者著此书好比建
一座大厦，其中许多材料都是从其他建筑物里取过来的，
取来之后我觉得用在某一地方恰到好处，那就用在某一地
方，至于它原来用在什么地方，起什么作用，我倒不是特
别在乎。举个实例吧，笔者认为儒家对道和人性的具体内
容的界定都是错误的，但他们有许多对其性质和特征的论
述却又是正确的，因此笔者照样会大量引用。遇到这种情
况，我肯定不希望有人批评说：“儒家与你说的道和人性
根本就不是同一回事，你怎么可以引用他们的话作证呢？
”道之不同，已知之矣，其道虽非，其言却极是，弃其非
而用其是，借彼之言来论我之道，这又有何不可？

本书的意义和价值：第一，清晰明确地阐述了道、心、性这些中国哲学中最为重要的概念及其关系。第二，论证比较科学严谨，对哲学上的多数重大问题也都给出了自己的答案或思路，以期能够为今后的哲学研究提供有益的启示。第三，它对迄今为止人类在自我本质认识上的绝大多数主流观念都提出了质疑与探讨。

十年磨一剑，终于磨完了，心中腾涌着许多话，想说
，似乎又不想说，然而还是说几句吧。
年少时一心想投身仕途建功立业，总觉得做学问那是
没出息的人干的事情。没承想造化弄人，几番折腾之后，
最终居然成为了自己原先所鄙夷不屑的那种人。更让人意
想不到的是，做学问一段时间之后，慢慢发觉自己开始迷
上了它，逐渐认识到有些学问对于人类的意义要远远大于
所谓的功业，并且发现自己的天赋和性格也都比较适合做
学问。这时我终于意识到学术研究才是我真正的安身立命
之处，于是从以前的醉心功名一下子变得淡泊名利，并立
誓为学术终身不仕，著书倘无传世之价值亦决不付梓以灾
梨祸枣。现在看来这哪里是造化弄人呢？分明是造化成人
！
因为对中国隐逸文化感兴趣，刚开始打算做学问时，
计划写一部《中国隐逸史》。1998年至2002年间搜集阅读
了大量相关文献，深感该计划实非短期所能完成，于是转
而想先写一部关于中国隐逸思想的著作。不久考人四川大
学，师从项楚先生攻读古代文学博士学位，主攻方向即选
定为先秦两汉隐逸文学。2006年毕业之后，开始着手写作
《中国隐逸思想要义》一书。然而在写作过程中，我越来
越发现道家之道及其人生哲学的重大意义，尤其在经过一
些认识上的改进发展之后，我更加确信自己可能真正领悟
出了道的真谛。于是从2007年底开始，毅然暂时停止了其
他一切计划，摒弃一切杂务，包括恋爱结婚生子、申报职
称之类，甚至淡化了与许多朋友之间的联系及交往，专意
潜心研究这一课题。七八年后，自忖思考已经比较成熟，
并且写出了近三十万字的书稿，其中大部分甚至是数易其
稿，于是决定拿它申报了2015年的国家社会科学基金项目
，承蒙评审专家不弃，得以一次命中。为了早日完成，次
年又向自己所在学校申请了一年的专职科研岗。研究期间
，边读书、边思考、边写作，往往行路时、吃饭时、蹲厕
所时、卧床就寝时都在想着书中的某些问题，偶有灵光一
闪，便随手记下，以免其稍纵即逝。就这样，直到2017年9
月，全部书稿终于大功告成。可以毫不谦虚地说，这本书
我是带着一种强烈的使命感来写的：此书未成，必死不瞑
目；书成之日，即死而无憾。当然，对于这个稿子我还不
是特别满意，但其中观点已基本定型，而且时间实在不容
再拖，于是决定交稿结题。须知，再过一年我就年届知命
，在此之前也应该要完成作为一个世俗之人早就应该完成
的某些任务了。生活毕竟是现实而残酷的，何况我也并没
打算真正超脱尘世，因此不得不适当考虑一下世俗的追求
，适度享受一下世俗的乐趣。虽然这十余年间仿佛沉潜在
一个自我封闭的理想幻境里，但实际上并无一刻脱离现实
，逍遥游的表面之下，其实背负着很大的人生压力，压抑
和痛苦之感时时袭扰，长此以往，只怕人会变得不太正常
，所以有时候我还是得走出来给自己放放风。
这些年来我虽然一直在从事哲学研究，但其实并非科
班出身，本科学的是汉语言文学，硕士与博士攻读的是中
国古代文学，平时与哲学界也完全没有什么交往，实可谓
独学而无友。在他人看来，这似乎应该算是我的一个劣势
，然而在实际研究中它却又分明转化成了一个优势。这样
的经历恰好能够让我独立思考，也正是这样的经历，才能
够让我跳出哲学专业的条条框框及各种门户之见。我很庆
幸我不是哲学专业出身，否则很有可能本书的著者就不会
是我了。有时我都觉得自己对道的理解过程颇有点像《天
龙八部》里的那个虚竹和尚，虽然完全不懂围棋，却在误
打误撞中破解了珍珑棋局。
在写作这本书的时候，我很少意识到自己是在做哲学
研究，对于哲学分为宇宙论、人生论、知识论之类的所谓
学科知识也并不太感兴趣。我只知道哲学的根本任务就是
要安顿人生，而有太多的学者谈论起哲学来头头是道，简
直把人都要绕晕了，但就是没有把人应该怎样做人这个根
本问题讲清楚，从他们那里我们往往并不能得到我们真正
想要得到的答案。因此我毫不仰慕这种学富五车但却从不
解决实际问题的哲学学者，也完全不想成为这样的学者。
我只是很单纯地想要解决“道以及由道决定的人生哲学究
竟应该是怎样的”这样一个问题，怎样思考能够解决这个
问题就怎样去思考，什么方法能够解决这个问题就用什么
方法，而完全不考虑它是否符合哲学研究的专业规范。
……
最后就本书的理论和观点郑重表明一下我个人的态度
。
本书是以笔者自己所提出的终极人性概念以及中国传
统的“循性而行谓之道？’这一观念为基础建立起来的一
套系统而宏大的人生哲理，其中因不成熟而有待商榷之处
在所难免。然而这一理论毕竟是笔者经过十余年深思熟虑
而成，并且用它来解释人类社会之现象、分析人类社会之
问题，确实要比已有的许多理论都显得更科学、合理、深
刻、清晰、完美。相比之下，学界原有之相关理论则要么
流于神秘玄虚无法证实，比如基督教的上帝、佛教的佛性
论、黑格尔的绝对精神等；要么虽具体清晰却又破绽太多
无法自

第一章 终极人性
认识自我是人生在世必须解决的一大首要问题，对整个人类而言尤其如此。古希腊德尔斐的阿波罗神庙旁即刻着圣人塔列斯的训示：“人啊，认识你自己。”古希腊神话中还有一则广为人知的叫做“斯芬克司之谜”的故事，有学者认为：“‘斯芬克司之谜，的谜底是‘人’，它提出的是‘人’的问题。它留给人们的启示是：如果不知道‘人是什么’，人就会灭亡；只有答对这个问题，人才能存在。”斯言诚是！在人类有了自觉意识并开始懂得不断自我审视之后，对自我认识越正确，则人生越幸福，反之越痛苦；而如果对自我认识长期处于错误状态，最终确有可能会导致人类整体自我毁灭。人类之所以创立哲学，其根本任务就是要准确认识自我。德国著名哲学家卡西尔便说：“认识自我乃是哲学探究的最高目标——这看来是众所公认的。在各种不同哲学流派之间的一切争论中，这个目标始终未被改变和动摇过，它已被证明是阿基米德点，是一切思潮的牢固而不可动摇的中心。”而在认识自我的过程中，我们所使用的一个最为关键的概念就是人性。因此古今中外有大批学者都在探讨人性，而中国古代哲人所论尤多。有人曾如是总结其原因：
中国的先哲先贤们，其所以高度重视人性问题，就因为在他们看来，研究、探索人性问题，旨在揭示人的本性、本质是什么及人性善恶的根源、表现，说明人应当如何生活及如何生活才算是幸福、愉快、有价值、有意义，告诉人们只有按照人的本性、符合人的本质有规律、有道德、有秩序、有目的地生活，为善去恶，变恶为善，修养自己，爱人行仁，人的生活才会幸福、愉快，人的生命才有价值、有意义，人生的目的才能达到、实现。
由此可见，探讨人生哲学一定离不开人性，而探讨道家的适性人生哲学尤其如此，因为这一人生哲学的核心理念就是循性而行，有关人性的理论即是其立论之基础，如果不首先讲清楚什么是人性，谈论道家的适性人生哲学便无异于建造空中楼阁。然而中国学界对于究竟什么是人性，历来可谓聚讼纷纭、言人人殊。宋人黄斡即云：“古之言性者多矣，何其纷纷而不一耶！在《商书》则言常性，在《周书》则言节性，在孔子则言性相近，在孟子则曰性善。圣贤立论固已不同，下至诸子，则荀子言性恶，扬子言善恶混，韩子言三品，佛氏则又以知觉言性。然则后世将何所折衷耶？”（《勉斋集》卷二《讲义·汉阳军学》）不但如此，而且前人对人性的定义及具体内涵论述极为简略、不成系统。张岱年先生即曾说：“中国性论有一特点，即以善恶论性；关于性的主要争点，是性善或性恶的问题。即反对以善恶言性者，也只是说性无善恶而止，不更详论性之实际内容。”这话基本上是正确的。即便是道家，其对人性的定义及具体内涵同样语焉不详、难明究竟。似乎在那些言性者看来，性是什么东西应该是众所周知、不言而喻的，所以无需细说。
中国人性论还有一大缺陷，就是喜欢将一切与人性密切相关的因素皆视为人性，从而混淆体用，主次难分，其中一个最主要的表现就是把人性与发挥人性的方式及能力混为一谈。曾有弟子问王守仁：“古人论性，各有异同，何者乃为定论？”王守仁回答说：“性无定体，论亦无定体，有自本体上说者，有自发用上说者；有自源头上说者，有自流弊处说者。总而言之，只是一个性，但所见有浅深尔。若执定一边，便不是了。”（《传习录下》）然而，体是体，用是用，源是源，流是流，虽然关系密切，但却切不可混为一谈，否则又何必分什么体用源流呢？
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