岳永逸，四川剑阁人、法学博士、北京师范大学教授、北京师范大学生活文化传承研究中心主任，主要从事民间文艺学和民俗学等方面的教学与科研。出版专著有：《灵验·磕头·传说：民众信仰的阴面与阳面》《老北京杂吧地：天桥的记忆与诠释》《忧郁的民俗学》《行好：乡土的逻辑与庙会》《都市中国的乡土音声：民俗、曲艺与心性》《人生仪礼：中国人的一生》等。曾荣获第四届中国文联文艺评论奖，第九、十届中国民间文艺山花奖·民间文学艺术著作奖，第八届中国曲艺牡丹奖理论奖，北京市第十二届、十四届哲学社会科学优秀成果奖等多种奖项，所出版的专著多次进入重要书评媒体的年度好书书单。

跟随青年民俗学家岳永逸的脚步，漫步在中国城
乡庙会的田野，且行且思考吧。你将发现在那草根般
顽强生息的乡土宗教里，内在着“行好”为善的逻辑
，浸透着民众生活的智慧，也寄托着无数对幸福人生
的祈念心思。这可能是寻根之旅，也可能是解惑之行
，更可能是读者内心不断自我发现并与作者形成共鸣
的探险之程。
——日本爱知大学国际中国学研究中心教授周星
这里是一个田野达人的两张面孔。
一张是人文的，他带着神秘的微笑引导去你朝圣
、赶会、行好，给你讲带体温的生命故事。另一张是
学术的，他用一个个乡土传奇告诉你，什么是马塞尔
·莫斯所言的“整体的社会事实”，如何理解杜赞奇
在中国社会史研究中所编织出的“权力的文化网络”
，和如何解释克利福德·格尔茨所言的“解释的解释
”。
——华东师范大学民俗学研究所所长王晓葵
四川籍民俗学者岳永逸多年来在多地考察庙会，
如今把理论研究之余的边角材料——访谈对象的人生
、采访花絮、自身感想、不经意的发现，以及丰富的
图片呈现给读者。这些来自田野的大量鲜活“食材”
难以打包进那中规中矩的学术大餐中，无由被供奉在
理论殿堂的圣台之上。然而，它们最新鲜、最滋养。
这让人不由得联想到川菜“夫妻肺片”——边角余料
的精心搭配，竟成一道名菜。
——社科学术译者吴秀杰

本书是根据2007年的旧著《田野逐梦：走在华北
乡村庙会现场》（以下简称《田野逐梦》）修订而成
。原书定稿于2005年8月，出版则是两年后的事了。
虽然这两年之间自己相关研究有了新的推进，但因为
书稿早已交了出版社，也就没有要回修改。值得庆幸
的是，这本谈田野历程、观感的小册子没有像自己根
据博士学位论文修订的书稿那样：始终因为“迷信”
的问题，多次被不同的出版社搁置、拒绝。
坦率地讲，从来没有想到过有修订这本旧著的机
会。当初，写这个小册子的时候，定位很明确：配合
心中早已算计好的博士学位论文的出版而写，交代田
野历程，进而与博士学位论文互为因果而相互促销。
结果，田野历程这个“序曲”是交代了，“正文”始
终没有机会现身说法。好在2010年，出版了《灵验·
磕头·传说：民众信仰的阴面与阳面》（以下简称《
灵验》）这本在博士学位论文基础之上进一步研究相
关话题的小册子，多少弥补了些遗憾。
同样是小册子，我一向更看重《灵验》这一本，
觉得它更像一本学术书，更明确地表达了自己的理性
思考甚或创见（如果有的话）。反之，《田野逐梦》
则更像本不够严密、严实的“连环画”。
没想到的是，2011年底，在济南一次会后喝茶闲
聊时，张士闪兄一本正经地说：“你的《田野逐梦》
还有没？送几本过来，学生们更喜欢你这本。”这是
我唯一一次当面听到过的关于这本小书的反馈，而且
还是正面的反馈。当时，我有些暗自得意，可也从来
没有想过要将它修订后再出版。“修订”对我而言是
个庞大的工程。何况，在这个“星”光灿烂、大师泛
滥，举国若狂地追捧明星、洋人、名流的年代，总是
偏执地相信外国的月亮比中国的月亮圆的年代，有几
个人会对这些土了吧唧的乡野玩意儿感兴趣呢？
人生总是有很多的意外。
2014年，做了很多妥协之后，在博士学位论文基
础之上第四次修改的书稿《行好：乡土的逻辑与庙会
》（以下简称《行好》）总算进入了出版的程序。五
月底，就在我刚刚审校完出版社返还给我的一校清样
时，我收到了廖明君研究员的电子邮件。在邮件中，
他说，已经与山东文艺出版社谈妥，《田野逐梦》将
会作为他主编的“田野中国丛书”的一种，请进行必
要的修订后交付书稿，以便尽快出版。
初看到邮件时，是一丝惊喜。脑中一闪而过的是
：“福不双至”这句否定式的古语或者可以改成肯定
式了。快乐来得快，去得也快。改不改，怎么改，改
多少，与初版是怎样的关系，与《行好》是怎样的关
联，都成了愁人的问题。
因应这些愁人的问题，本书才改成了现在这般模
样。这在书中前拉后扯地已经多有交代。有进步否，
成功否，可读否，还会有人在意否，都只有留给可能
的读者去评判了。还要哕唆一句：初衷不改，贼心不
死，独立也自成一体的本书，还是《行好》的姊妹篇
。因此，我也就《行好》一书中的关键词“乡土宗教
”及其核心人神一体的辩证法和家庙让渡的辩证法有
了尽可能浅显、简明的定义。
如同“默观”，在这个飞速发展的年代，闲暇的
“漫步”是我喜欢的一种身姿。愿“漫步”如题，少
了些“行好”的冷面孔与逻辑，多了一丝悠闲、温暖
，浅白、晓畅，孑然而不悲情、凄苦。如此，也才将
2007年的《桑峪行记》和2010年的《苍岩山日志》两
组田野日志附录在了正文之后。从这些日志，大致可
以看出我对被命名为“乡土宗教”的民众实践的宗教
的基本思考历程。
2014年夏天，当我经常光着上身在电脑前修正这
些文字时，年近七旬的恩师刘铁梁教授正带着北京师
范大学和山东大学的十余名研究生在顺义的烈日下疾
行，调查那里当下的日常生活和民俗文化。每年暑假
亲力亲为地带着学生调查北京各区县的民俗文化，恩
师已经坚持了整整十年。愿我这在室内电脑前的“漫
步”能够给恩师交上一份基本合格的作业。
就书中涉及的“娃”的古意，同事李小龙博士和
孟琢博士给予了无私的帮助。孟琢兄不但就《说文解
字》中“娃”的释义逐字讲解，还将段玉裁《说文解
字注》、桂馥《说文解字义证》和《汉语大字典》中
的相关内容发给了我。这些都应该是古人所言的“一
字之师”了。唯愿我对于“娃”语义的口语化和民间
化的有意误用的解读不是胡思乱想、望文生义，从而
枉费两位仁兄的一片好心、善意。
本书的初版是于2005年的夏日在母亲的注视中完
成的。无独有偶，修订版也是在炎炎夏日中完成。只
是，生病已经数年的母亲不但精神恍惚、思维混乱，
也丧失了基本的行动能力。日日相伴她的是同样年迈
却坚毅的父亲。在父亲的陪护下，时不时在错乱中觉
得我已经消失了的母亲还坚强地活着。人生暮年的参
差、苍凉与那份坚持，一览无余地凝聚在始终在眼前
晃动的蹒跚而依稀朦胧的父母的身影之中。
因此，与《忧郁的民俗学》是献给母亲的不同，
这本多少有些随性的文字是献给父亲的。如同《忧郁
的民俗学》部分展示的那样，在这个小册子中，我也
叙写了些人们，尤其是

自序：禁不绝
1 一知半解
剑阁
家乡小庙
不语怪力乱神的父亲
七曲山大庙
脱“农皮”
灵验文昌
东山寺的善事
2 循环再生的龙牌会
显赫的龙牌会
“行好”的会头
口述的龙牌会
逐渐“长大”的龙牌
外来的和尚好念经
想象力与瞎想
广播稿中的龙牌会
念佛的与照相的
喇叭与传说
3 京郊“朝圣”与梨区漫步
十里不同“村”
妙峰山“朝圣”
梨的生产技艺
梨区景观
好梨与坏梨
神、人共处的家
日常生活
村庙与教堂
4 茶棚会：流变的庙
妙峰山的茶棚与会档
老辫家的外来人
苍山皇姑
朝山会
艳妃圣母
我们村东
5 内卷化的铁佛寺庙会
吕荡庙边的代哭
“鬼子”进村了
让都传说
不纯净的九龙口
顽强的铁佛寺庙会
庙会“主人”的家世
茶棚会的经济一政治学
灵验的“香火”
响棚与游棚
“野台子戏”与庙市
找乐的闲人
6 刘秀走国与娘娘庙会
亲切的大队
娘娘庙址
裙带系瓦罐
腾云致雨水泗娘
老祖宗村姑贾亚茹
庙会的正日子
娘娘庙会上的会启
庙戏、歌舞与焰火
无心插柳
7 峰多障目
惠老爹与范大娘
段大娘的存根
在家坛举办的女娲老祖会
家与庙之间的“黑洞”
8 水浮天
会唱歌的墙
这样举办的庙会好
亢奋的马桶墙
砌成墙的瓶子一定要唱歌？
附录
1 桑峪行记(2007年4月7日一10日)
2 苍岩山日志(2010年4月10日一18日)
后记

龙王庙在我家门前青云河上的石桥桥头。百年前，为了方便人们出行，石桥由住在青云河对面半山腰李家湾的李姓富户修建。因修此桥，他耗尽了家产，终至沦为乞丐。桥头的龙王庙是一个四壁由石板搭建的小庙，长年点有油灯，不少人烧香上供，禁止小孩进内玩耍。父亲为此就曾遭到过祖父的呵斥。如今，这座石桥仍在，李姓富人的名字久已无人知晓。庙的旧址早已经成为雨天流淌山水的水沟。因这座石桥，其周围遂有了“桥沟头”的俗称。
坟坝子离我家四五里地，是在一座大的空坟中修建的庙宇，但未等到香火兴旺，就解放了。这里遂成为我们村小学——灯塔小学的所在地。改革开放初，村里出资在我家门前的青云河段修建了一道拦河坝。在举国上下辞旧迎新的易名浪潮中，“灯塔”这个村名也就改为了“石堰”。两相比较，那座在这道拦河坝下游五六百米处，至今没有专名的龙王庙边的石桥更让人感怀。
朝阳观所在地是母亲出生的地方——郑家坝。那个山坳里的平坝，距离我家十余里，聚居着姓郑的老少乡亲。朝阳观曾经有一个很大的广场，庙会期间有赛马。当过保长的幺爷曾养几匹白马参加赛马。春节期间，人们要抬观中的菩萨游村，驱邪避灾。在20世纪六七十年代，郑家坝曾被命名为“红旗”。后来，它才被改为一心向着“红太阳”的“朝阳”。当我得知这里昔日曾有巨大而热闹的朝阳观时，我不禁佩服父辈们的智慧：可能他们想念的是那个香烟缭绕的道观。
木盖寺在土门山山脊上，修建此寺主要是为了赶集。为了抢在另一寺庙建成之前修好木盖寺，从而能将集市定在这里，急中生智的人们用木板封顶。木盖寺的名称由此而来。在新中国成立之后的头二十多年，这里也就成了土门乡（现名“国光”）乡政府的所在地。儿时，我在区政府所在地的开封庙上中学时，周末回家、上学都要路过这里。至今，木盖寺旧址上横七竖八的巨大条石笑看风雨。数十年来，附近的人家没有谁在修房时使用这些绝佳的石料。
白鹤寺是当年远近闻名的一座大寺庙，离我家约十五里地，其钟声响彻方圆十里。白鹤寺有很多土地，父辈们也将这些庙地称为“常业”。青云河桥头的龙王庙背后百余亩土地就是白鹤寺的常业。常业都是交通便利、土肥水茂的好地。至今，老家人都习惯性地叫这块地“常熟地”。祖父就曾租种过这块庙地的一小块。年幼的父亲曾亲眼看见长年不穿袈裟，身材高大、俨然恶霸的果明和尚带领人四处收租。因佃户交不起地租，果明和尚殴打佃户、霸占佃户妻女的事时有发生。在乡村，僧非僧、道非道，或者也是太世俗的释、道二教在清末以来整体性衰败的原因之一。
土改后，白鹤寺成为当地村民的住所。20世纪90年代初，乡政府也在此处树立了一块有“文物保护”字样的石碑，但这只是一块于事无补的石头。2002年春节，我专程来此寻访自己过去没有在意过的白鹤寺。住家多已搬走，另建新居。这里的房屋几近坍塌，仅仅是人们堆放柴草、杂物，甚或养鸡的地方，满目萧瑟。昔日的几块残碑凌乱地静卧在墙角或柴草之下，一如既往地任由岁月、风雨侵蚀。可喜的是，对神圣、神秘的庙的敬畏之心还在。没有人拆走昔日庙屋尚可用的建材。曾有一户人家试图拆走自己居住了多年的庙屋上的椽瓦，刚动工，男主人就受伤了。随后，如同木盖寺遗址的条石没人起心占用一样，也就没有人再想拆散、挪用白鹤寺的物事。
P9－11

《举头三尺有神明(漫步乡野庙会)》作者岳永逸把自己在乡野庙会现场的见闻、所思、所感写下来，或者能有助于人们重新审视、打量活态且生机盎然的乡野庙会，而不仅仅是给乡野庙会贴上“迷信”与“愚昧”，或“民间文化”“传统文化”“非物质文化遗产”的任何一类标签。同时，作者也试图为全面认知中国乡土社会的宗教提供些许鲜活的资料。

自序：禁不绝
“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中。”
这句为人熟知的古诗，以唐人的明快直白，凝练
地道出了从西土传入并生根发芽的佛教在中国大地上
升降起伏、此一时彼一时的命途。连佛教这样在我们
国家多少有些脸面的宗教都不能免其尴尬，在民间传
衍的、身体力行也“乱七八糟”的、早就被孔老夫子
称之为“怪力乱神”的宗教信仰的命运就可想而知了
。
数千年来，除“怪力乱神”外，这些民众践行的
宗教信仰——乡土宗教，曾被贴上过“淫祀”“迷信
”“弥散性宗教”“民间信仰”“民间宗教”“文化
”“民俗”“传统”以及“非物质文化遗产”等种种
性质不同的标签。但是，无论他者因什么名目给民众
践行的宗教贴上何种标签，紧紧贴附大地并与之相依
为命的乡土宗教，始终有着野草般倔强的生命力。
食于人者的治人者总是会出于自己统治的需要，
对关涉并支配人们言行的信仰进行不同的界定、规训
、整合。原本被视为异端或者仅仅是在小范围内盛行
的文昌、关公从偏安一隅到逐渐获得正统地位，并像
孔老夫子一样，不停地被历代统治者加封，而且追封
到其父母、祖父母、曾祖父母。后来成为海神的妈祖
也大致经历了类似的生命旅程，由人而神，由神而人
，神人一体，还有了“天后”的别称。今天，在一水
相隔的海峡对岸，其香火灵验、红火远胜于昔日。
但是，像关公、文昌、妈祖这样，其他千百年来
在民间流传并深深影响老百姓生活的众多神、仙、鬼
、怪却不配有更好的命运。曾经在华北大地相当盛行
的狐狸、黄鼠狼、刺猬、蛇和老鼠（一说兔子），即
“胡、黄、白、柳、灰”之“五大门”，江南盛行的
五猖（五通）等信仰在主流话语的信仰体系中始终都
是“下三烂”，是“主人”眼中“下人”的玩意儿，
是地地道道的“淫祀”，愚昧、野蛮还低贱。近代以
来，在本土的主流学术中，中国北部的萨满教，中国
南部，尤其是西南地区的“放蛊”，藏区的本教也基
本处在主流话语信仰体系之外。
随着日薄西山的大清王朝的国门被西方列强的坚
船利炮洞开，在对西方利器崇拜的同时，利器背后的
文明和文化也被国人推崇，并有着不容置疑的“科学
”“理性”“民主”“先进”之类的光环、光晕。在
不少知识分子和当政者那里，西方文明长期片面地成
为衡量、评判传衍了数千年且迥异于西方文明的中华
文明的量标，并将其视为改造中华文明的“尚方宝剑
”。但是，中国这个“历史基体”并非唯西方马首是
瞻、亦步亦趋，而是在延续本土既有传统的同时，“
固有地展开”。改造中华传统文化肇始于洋务运动，
经历戊戌变法和辛亥革命的推展，在新文化运动中得
以成气候和规模，并在理念上影响到1949年后的多次
运动。
在这种语境下，包括以敬拜为核心的庙会在内的
诸多民间信仰、乡土宗教也就首当其冲地成为“（封
建）迷信”和“愚昧”的代名词，每况愈下，至少也
是自惭形秽的“原始”“落后”。承载绝大多数中国
人乐于敬拜的偶像的大小庙宇率先成为众矢之的。因
为可以遮风挡雨，捣毁了神像后的庙宇也就成为坚信
自己正确的不同年代的精英们随性涂鸦的“空的空间
”。原本与神像一体的价值理性、内价值、敬畏、神
圣和随之而生的禁忌消失殆尽。
在《劝学篇》中，洋务运动的中坚张之洞就明确
地提出了“庙产兴学”。他深情款款也思维缜密地写
道：
或曰：“天下之学堂以万数，国家安能得如此之
财力以给之？”曰：“先以书院改为之。”学堂所习
，皆在诏书科目之内，是书院即学堂也，安用骈枝为
？或日：“府县书院，经费甚薄，屋宇甚狭，小县尤
陋，甚者无之，岂足以养师生，购书器？”曰：“一
县，可以善堂之地、赛会演戏之款改为之。一族，可
以祠堂之费改为之。”“然数亦有限，奈何？”曰：
“可以佛道寺观改为之。”今天下寺观，何止数万？
都会百余区，大县数十，小县十余，皆有田产，其物
业皆由布施而来。若改作学堂，则屋宇田产悉具，此
亦权宜而简易之策也。方今西教日炽，二氏日微，其
势不能久存，佛教已际末法中半之运，道家亦有其鬼
不神之忧。若得儒风振起，中华义安，则二氏固亦蒙
其保护矣。大率每一县之寺观，取什之七以改学堂，
留什之三以处僧道，其改为学堂之田产，学堂用其七
，僧道仍食其三。计其田产所值，奏明朝廷旌奖。僧
道不愿奖者，移奖其亲族以官职。如此，则万学可一
朝而起也。以此为基，然后劝绅富捐赀以增广之。
民国政府新成立不久，也急迫地颁布了《寺庙管
理条例》《废除卜筮星相巫觋堪舆办法》《神祠存废
标准》《严禁药签神方乩方案》《取缔经营迷信物品
办法》和《取缔以党徽制入迷信物品令》等一系列法
令。这些律令试图清晰地区分宗教与迷信，从而取缔
后者，欲坚决破除“锢蔽民智”的陋习，避免一个民
族在“文化日新，科学昌明之世”腾笑列邦的命运。
在五四运动后不久，学界就有数次关于宗教的大争论
。和“打倒孔家店”一道，破除迷信、陋习成为新文
化运动的基本济世情怀和创作主题。如是，各色精英
发起、倡导的“庙产兴学”运动在1928年达到高潮。
1929年，江苏大学教授邰爽秋还编辑出版了《庙产兴
学问题》一书。
这些写在纸上的法令确实规训了人们的生活。几
乎在整个20世纪，一个人是否敢于进庙捣毁神像——
不会说话的泥巴老爷，成了是否先进，是否科学，是
否革命的象征。
年轻时的孙中山就曾经是这样的代表。鲁迅也塑
造了“到城隍庙里去拔神像的胡子”的吕纬甫这个经
典形象。根据何柏达的调查，1940年代初期，在江西
安远县任赣南行政督察公署专员的蒋经国曾亲自率先
斧劈安远城隍神像，以激励下属捣毁神像的勇气。
这些不同阶段的行动、运动都取得了辉煌战绩。
20世纪30年代，李景汉等人就曾记录了河北定县东亭
乡村的毁庙情况。光绪八年（1882）到1928年，62村
被毁的331座庙宇中，民国以来毁掉了259座，其中，
仅1914年一年间就毁掉了200座。
在我开始记事的20世纪70年代，川北剑阁老家槐
树地和槐树地方圆二十里内都看不到庙宇。但是，老
家的老、中、青三代人和直至今天牙牙学语的小孩都
还会说这方圆二十里内的“龙王庙”“尖庙子”“坟
坝子”“碗泉庙”“东王庙”“朝阳观”“木盖寺”
“开封庙”“锦屏寺”“白鹤寺”和“回龙观”等地
名。长期在山村存在的这些中心地、乡村景观、地理
坐标，如今成了空洞的词语。其背后的传说故事和承
载的先人们的历史、文化与思想，则渐渐远离我们这
些后人。有着灵魂，并让众生因敬畏而亲近、相依为
命的大地，成了千疮百孔的泥巴、索然寡味的尘土。
原本情义浓浓的“圣山灵水”沦为“残山剩水”。
这使得我们这些在现代教育制度下成长起来的“
新人”，尽管熟悉故乡的山山水水、一草一木，却没
有了老人的眷恋、缠绵与皈依感，反而为终有一日老
死故乡担惊受怕，最终义无反顾地渐行渐远。“根”
之故乡在前行中迷失。体格健壮但灵魂寂寞无主的我
们，真正地成为浪迹天涯、行囊空空的游子，甚或于
在雾霾深深的技术世界中，疲于奔命，心甘情愿、百
折不回地算计着功名利禄，为成为房奴、车奴、官奴
、钱奴而沾沾自喜。
在槐树地方圆十公里内，父亲是颇有名气的“读
书人”。受“不语怪力乱神”的他的影响，很长时间
我都孤傲地远离塑像与村庙。当我有幸在华北的乡村
——梨区奔走数年，置身于悠扬的唱诵经文（当地人
俗称“念佛行好”）的声音、震耳欲聋的鼓声、呛人
的香烟、简易的神棚中时，我才发现乡野庙会远远不
是“迷信”两个字所能涵盖得了，能够一言以蔽之的
。
千百年来，统治者欲驯服、收编或消灭的乡土宗
教能够一直传承，自有它的生机所在。经过冯骥才等
人的大声疾呼与身体力行，木版年画、剪纸等民间有
形的东西乃民间文化，是应该抢救和保护的民族文化
遗产基本上已经成为社会共识，并在随后的文化遗产
，尤其是非物质文化遗产名录中有了自己固定的座席
。这固然令人欣慰。但是，如果仅仅是将这些东西写
进各种名录，堆放进博物馆、展览台，扫描、编辑成
书，摄像后做成金属碟片，而不走进老百姓的精神世
界，看它们在老百姓生活世界中的意义，看到它们对
千千万万仍在乡野生存、忙碌的民众的精神世界和日
常生活的维系，那么我们或者永远都会离这些形式上
固化的民间文化很远很远。原本活态的民间文化，依
然只是风干的僵尸。
实际上，简单地归类为艺术的年画、剪纸、“花
会”等原本都有着宗教的内涵。不仅仅是已经名列国
家级非物质文化遗产名录的京西妙峰山庙会、上海龙
华庙会、广东佛山祖庙庙会，其他众多行政级别不同
的所谓“口头与非物质”文化遗产，多少都包含着离
经叛道的、有些不合拍的“迷信”成分。
因此，把自己在乡野庙会现场的见闻、所思、所
感写下来，或者能有助于人们重新审视、打量活态且
生机盎然的乡野庙会，而不仅仅是给乡野庙会贴上“
迷信”与“愚昧”，或“民间文化”“传统文化”“
非物质文化遗产”的任何一类标签。同时，我也试图
为全面认知中国乡土社会的宗教提供些许鲜活的资料
。出于对当事人的尊重，亦遵循学界书写惯例，本书
对华北乡村的部分地名和人名采用了化名，请勿按图
索骥。

《举头三尺有神明(漫步乡野庙会)》作者岳永逸以田野考察的形式对华北地区乡土庙会民俗的源起、发展，以及内里的缘由进行了深入的思考与解读，让人摒除作为乡野迷信的观念，以更深的角度来解读民间庙会。