20世纪80年代因《性格组合论》、《论文学主体性》等著作而风靡内地文坛的刘再复，近年来致力于研究文学经典《红楼梦》。他凭自己独特的角度、见解、学识和悟性，开辟出悟读悟证《红楼梦》的蹊径，与俞平伯的《〈红楼梦〉辩》遥相呼应。

《红楼四书(共4册)》收录《共悟红楼》、《红楼哲学笔记》、《红楼梦悟(增订本)》、《红楼人三十种解读》四部书。

《红楼四书(共4册)》收录《共悟红楼》、《红楼哲学笔记》、《红楼梦悟(增订本)》、《红楼人三十种解读》四部书，《红楼四书(共4册)》由刘再复所著。

《共悟红楼》在《红楼梦悟》的基础上再出发，从多种角度纵论《红楼梦》。比较难得的是两代学者真诚对话，因是父女，又是异性，关注点有所不同，对话中既有互动，又有启发，还有质疑，处处擦出火花，引起阅读趣味。

《红楼梦悟(增订本)》简介：《红楼梦》是“生命大书”、“心灵大书”，是“一个无比广阔瑰丽的大梦”，而梦可悟证，但难以实证，更难考证。因此，作者采取了“红楼梦论”、“红楼梦辨”之外的第三种形态“红楼梦悟”来阅读《红楼梦》，和读者一起来挖掘这部中国最丰富的“人性宝藏、艺术宝藏”、“思想宝藏、哲学宝藏”。

《红楼哲学笔记》简介：对于精神价值的创造，文学最能体现其广度，史学最能体现其深度，而哲学最能体现其高度。《红楼哲学笔记》正是从哲学的制高点把握《红楼梦》，把这部小说视为比王阳明更为丰富的形象性心学。其异端性的诗化心学内涵，内与儒、释、道相关而自成一格局，外与西方诸大哲学家相逢而自立一高峰，完全是一种举世无双的哲学大自在。《笔记》还抓住《红楼梦》的悟性哲学特点，相应地以直觉的方式把握其哲学的要害，从而表述得生动明快，谈玄而不空洞，悟虚而充满实情实境，通过此书，《红楼梦》的大智慧再一次像星辰一样在我们眼前闪烁。

《红楼人三十种解读》对小说文本中提到的人物共名如“冷人”、“通人”、“卤人”、“正人”、“乖人”等进行解说，有些名称一目了然，有些则需详加解说其寓意，还有一些完全是曹雪芹独特的创造。本书用这些名称，对《红楼梦》众多人物再作一番描述和评论，并借新的视角说些新话。既强化了原书的审美判断，又用当代眼光对人性进行了悟证与分析。

《共悟红楼》

 不为点缀而为自救的讲述——“红楼四书”总序

 自序一：天上的星辰地上的女儿

 自序二：青春共和国的领悟

 第一辑

第一章 《红楼梦》阅读法门

 （一）学与悟的分野

 （二）心灵悟证与身世考证

 （三）悟证抵达深渊

 （四）悟证与知识考古学

第二章 《红楼梦》精神内涵的四维结构

 （一）欲向度

 （二）情向度

 （三）灵向度

 （四）空向度

第三章 《红楼梦》的题旨选择

 （一）立名的选择

 （二）立旨的选择

 （三）立境的选择

 第二辑

第四章 对《红楼梦》的女性主义批评

 （一）女性主义的多元立场

 （二）骑士精神与女儿崇拜

 （三）女儿性与女人性的冲突

第五章 女性的历史视角

 （一）父性向上之眼与母性向下之眼

 （二）男人的中心眼睛和女子的中性眼睛

 （三）历史的质在女子身上

第六章 通观美学与青春图式

 （一）曹雪芹的通观美学

 （二）女儿本体论

 （三）质美、性美、神美、貌美

 （四）情痴、情毒、情悟

 第三辑

第七章 父与子的冲突

 （一）贾政的焦虑

 （二）正统与异端

 （三）世俗贵族与精神贵族

 （四）世界原则和宇宙原则

第八章 两种人生状态

 （一）人生的本与末

 （二）《好了歌》与大乘止观哲学

 （三）平淡栖居状态与诗意栖居状态

 （四）寻找澄明之境

第九章 关于第三类宗教的讨论

 （一）“创教”课题

 （二）高于道德境界的类宗教境界

 （三）第三类宗教的假设

 （四）易信仰：审美代宗教

 第四辑

第十章 红楼女性的文化类型

 （一）林黛玉的庄禅文化投射

 （二）史湘云的名士文化投射

 （三）王熙凤、探春的法家文化投射

 （四）文学文化大自在

 第五辑

第十一章 异端与荒诞意识

 （一）槛外人的异端内涵

 （二）反讽小手法与荒诞大范畴

 （三）《红楼梦》的荒诞哲学

 （四）曹雪芹的“槛外人”与加缪的“局外人”

第十二章 东西方两大文化景观——曹雪芹与陀思妥耶夫斯基

 （一）宝玉与基督

 （二）拯救与自救

 （三）返回苦难与超越苦难

 （四）宝玉、阿廖沙、梅什金

 后记 重新拥抱文学的幸福

《红楼梦悟（增订本）》

 不为点缀而为自救的讲述——“红楼四书”总序

 自序（一）以悟法读悟书

 自序（二）尝试《红楼梦》阅读的第三种形态

 第一辑 《红楼梦》悟

小引

上篇（写于一九九五——二○○四年）

中篇（写于二○○五年）

下篇（写于二○○七年）

 第二辑 《红楼梦》论

论《红楼梦》的永恒价值

一、人类精神高度的坐标

二、《红楼梦》的宇宙境界

三、悲剧与荒诞剧的双重意蕴

四、诗意生命系列的创造

五、高视角与低姿态的艺术和谐

六、呈现内在视野的东方史诗

论《红楼梦》的忏悔意识

一、悲剧与“共犯结构”

二、忏悔者的性格与心灵

三、“还泪”的隐喻

四、伟大的忏悔录

五、文学的超越视角

论《红楼梦》的哲学内涵

一、《红楼梦》的哲学视角

二、《红楼梦》的哲学基石

三、《红楼梦》的哲学问题

四、《红楼梦》的哲学境界

五、哲学的兼容与哲学大自在

附录 论《红楼梦》的性格描述

一、性格对照的三种方式

二、中国文学传统的弱项

三、性格美学的启迪

 第三辑 《红楼梦》议

酸论

贾雨村心态

贾环执政

贾环无端恨妙玉

贾府的“断后”现象

彩云姐妹

贾代儒论作诗的时间

贾元春谈”颂诗”可以不作

我最喜欢傻大姐

王熙凤兼得三才

潇湘馆闹鬼之后

贾赦的读书经

小议贾政

附录 《红楼梦》方式——与剑梅的通信

再版后记

《红楼哲学笔记》

 不为点缀而为自救的讲述——“红楼四书”序

 内篇：红楼哲学笔记

 引语

 第1—21则

  上辑：落基山笔记（写于美国科罗拉多州）

 第22—82则

  中辑：马里兰笔记（写于美国马里兰州）

 第83—157则

  下辑：九龙塘笔记（写于香港城市大学校园）

  第158—249则

 辑外辑：白云天笔记（写于漂流途中）

 第250—300则

 外篇：红楼哲学补述

 《<红楼梦>哲学内涵》续篇

  一、雅典与耶路撒冷

  二、《红楼梦》与叔本华的悲观主义哲学

  三、曹雪芹与尼采贵族主义

  四、曹雪芹与斯宾诺莎的泛神论

  五、《红楼梦》与马克思的历史唯物论

  六、曹雪芹与海德格尔的死亡哲学

  七、《红楼梦》与荷尔德林的诗意栖居

 《红楼梦》的澄明五境

  一、澄明幻境

  二、澄明空境

  三、澄明诗境

  四、澄明乡境

  五、澄明止境

  六、结语

 附录

  轻重位置与叙事艺术——和李欧梵谈《红楼梦》

  搜索《红楼梦》的精神天空——《亚洲周刊》江迅专访录

  悟《红楼梦》，悟人间事——答香港电台节目主持人江素惠问

 后记

《红楼人三十种解读》

 不为点缀而为自救的讲述——“红楼四书”总序

 自序：人性的孤本

 梦中人解读

鸳鸯、秦可卿、林黛玉等

 富贵闲人解读

贾宝玉、贾母等

 槛外人解读

妙玉、宝玉、林黛玉等

 卤人解读

贾宝玉、史湘云、香菱等

 可人解读

秦可卿、晴雯、芳官等

 冷人解读

薛宝钗、惜春等

 通人解读

薛宝钗、薛宝琴等

 玉人解读

黛玉、宝玉、妙玉等

 泪人解读

林黛玉

 痴人解读

贾宝玉、林黛玉、尤三姐等

 正人解读

探春、贾政等

 真人解读

林黛玉、贾宝玉、晴雯等

 乖人解读（兼说“妥当人”）

袭人、探春等

 怯人解读

迎春、秦钟等

 愚人解读

夏金桂、贾瑞等

 能干人解读

王熙凤、探春等

 玻璃人解读

王熙凤等

 明白人解读

平儿

 颖悟人解读

宝玉、柳湘莲、紫娟、贾雨村等

 知音人解读

贾宝玉、林黛玉等

 冷眼人解读

冷子兴、秦可卿、惜春等

 伶俐人解读

小红、贾芸等

 糊涂人解读

史湘云、贾宝玉等

 读书人解读

贾政、贾宝玉等

 滥情人解读

贾琏、薛蟠等

 嫌隙人解读

赵姨娘、邢夫人、夏金桂等

 尴尬人解读

贾赦等

 势利人解读

封肃、娈童师傅等

 小人解读

赵姨娘等

 废人解读

薛蟠等

 浊人解读

贾蓉等

《共悟红楼》

第一辑

第一章 《红楼梦》阅读法门

（一）学与悟的分野

梅：爸爸，趁您来探亲，我又在假期中，抓住这一个多月的时间，我想和您讨论《红楼梦》。我的专业重心虽在中国现、当代文学，但是作为一个学人，如果缺少古典文学修养，那就难以深厚，尤其是作为中国人，如果缺少对《红楼梦》的深度阅读和理解，恐怕更是不行的。

复：你有这种认识，非常好。在讨论中，你多提点问题。《红楼梦》你应当“天天读”。坚持下去，天天有所悟，你就会是一个真正的“文学中人”。你对中国文化、中国哲学、中国思维方式有兴趣，也应以《红楼梦》为基础地去了解和深化。永远不要离开《红楼梦》，永远不要离开这一最伟大的宝藏。

梅：我读《红楼梦》，度过一个“玩”的少年阶段，到了海外，便进入“学”的阶段，把它作为学问对象或学问参照对象。您这回提出“悟”的方式，对我触动很大。我提出的第一个问题是“学”与“悟”是否可以结合？如何结合？

复：你的这个问题其实在一千多年前就已经提出了，至少可以推到公元5世纪。著名诗人谢灵运，他死于公元433年。在这之前，他写过“辩宗论”，和当时的佛学大师竺道生所提出的“顿悟成佛”进行论辩。道生这个人很了不起，在一千五百年前就敢指出流行的经典语言文字其实是“筌”，即鱼笼子，必须“忘筌取鱼”，方可言道。也就是说，语言完全是牢笼，必须首先放下概念，去掉概念之隔，才能悟道。后来慧能的“不立文字”而“明心见性”，也是这个意思。这一点对我启发很大。谢灵运也信佛，他的意见和道生有相同处也有不同处。他认为释迦牟尼的“道”不是靠顿悟赢得的，而是靠“学”、靠“积学”、靠“渐修”功夫才得到。后来禅宗分化，南宗（慧能）与北宗（神秀）的分歧也在于此。北宗的观点与谢灵运相通。谢灵运的“辩宗论”，这部著作收入《大藏经》第五卷，你可以找来读读。他并不是简单的否定顿悟，而是认为中国的孔子恰恰侧重于顿悟，不同于释迦牟尼善于积学。他把两者调和起来，认为积学乃是一种准备功夫，最后终须一悟方能把握“无”的真谛。尽管我很不赞成谢灵运把孔子说成是“顿悟”的典范，把释迦牟尼说成是“积学”成道的佛祖（我的意思是正相反，认为释迦牟尼是善于顿悟的开山禅师，而孔子则是个以学为本的教育家）。但是我赞成谢灵运化解学与悟的对立和化解“渐”与“顿”的二极化，也觉得顿悟与一个人的“积学”——即积累积淀——有关。个人天生的悟性固然差别极大，但终究很难凭空而悟。我们悟《红楼梦》，也是因为有了广泛阅读中西文学经典的基础，如果我们的记忆中没有积淀下从荷马史诗到陀思妥耶夫斯基的《卡拉马佐夫兄弟》，如果不是积淀下从《山海经》到《金瓶梅》、《水浒传》，我怎能会产生关于《红楼梦》的那么多思想。

梅：这么说，“悟”是一种大方法论，是从佛教那里传入的，又经禅宗发展的方法论。你对“方法”一直很敏感，此次又想从“方法”上有别于前人，以“悟”法阅读《红楼梦》。

复：“悟”是一种大方法，又不仅仅是大方法。“悟”能产生思想，产生哲学。从这个意义上说，它是方法。但是“悟”在禅宗中地位很高，禅认定“迷则众，悟则佛”。一旦了悟，也就成佛。禅宗甚至整个佛教，其实是无神论。它以悟代替神，以觉代替上帝。从这个意义上说，悟的位置相当于其他宗教中神的位置。即不仅是方法，而且是本体，是对佛的把握并成为佛。但我们还是先把它作为一种大方法论来看待。这是禅宗，尤其是慧能对我的巨大启迪。高行健把慧能界定为思想家甚至是大思想家，他认为慧能的巨大贡献是创造了另一种思想可能性，即没有逻辑、没有实证与分析也可以思想的可能性，西方思想家未充分意识到的可能性。的确如此。“晤”的方法产生于佛教，却在中国得到很大的发展，它从宗教进入了文学、哲学、思想，从严羽的《沧浪诗话》到曹雪芹的《红楼梦》都是悟的文学成果。关于悟与学的区分以及禅对佛教方法论上的贡献，冯友兰先生在《中国哲学史》上有一段简要的说明，我念给你听听：

以同一之观点言之，则道生顿悟成佛之说，至禅宗之顿门而造极。中国所谓禅宗，对于佛教哲学中之宇宙论，并无若何贡献。只对于佛教中之修行方法，则辩论甚多。上文谓南北朝时，道生主张“忘筌取鱼”“顿悟成佛”之说。谢灵运以为“学”之所得，与“悟”不同。佛教中所说修行之最高境界，可以一悟即得；即积学之人，亦需一悟，方能达此最高境界。此意至后益推横衍，遂有谓佛法有“教外别传”。谓除佛教经典之教外，尚有“以心传心，不立文字”之法。佛教之经典如筌，乃学人所研究。然若直悟本人之本心即是佛之法身，则可不借学而立地成

佛。中国之禅宗中之顿门，即弘此说者也。

梅：冯友兰先生认为禅对佛教哲学的宇宙论没有什么发展，倒是对修行方法论有贡献，而这一贡献又影响到中国的治学方法甚至文学方法，这一判断应当是正确的。

复：“悟”作为一种成佛的方法，扬弃“学”，特别是扬弃概念、范畴、逻辑的介入与参与，而直接把握生命的当下存在，这给我极大的启发。但是，到了今天，禅宗的发展历史已有一千多年，它本身又成为研究对象，成为一门学问。如果把它作为一门“学”，则必须把握它的两大要领，一是它的空无本体论；二是它的顿悟方法论。它的心性本体直通宇宙，直通“第一义”。所谓本来无一物，这个“无”是第一义，是天地的第一义，也是人的“第一义”，佛的“第一义”。《红楼梦》一开篇的十六字诀“因空见色，由色生情，传情入色，白色悟空”，从“空”到“空”，中介是情，而情存于心。在十六字诀里，情宇宙化了，心性宇宙化了，这未尝不可视为对佛教哲学宇宙论的发展。至于方法论，禅宗特别是慧能把悟的方法彻底化了，提出“不立文字”、“明心见性”的方法，把“学”完全悬搁、完全扬弃了。

梅：“学”是必要的准备，必要的积累，但“学”的一切功夫，最后还得有一悟，要有所发现。“众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处”。读了干部书、万部书，寻了千百度、千万度，还得有蓦然回首的顿悟。

复：学不一定就能悟。学常常会愈学愈迷，如鱼被困在筌中，迷在笼中。知识可能有益于悟，也可能产生障碍。有概念障、知识障，就堵塞了通道，让你落入迷津。所以学之后还得穿越“学”，从“筌”中跳出。我们下功夫学了之后，关键就在于学之后是走向迷，还是走向悟了。就“学”而言，慧能恐怕比不上神秀，但禅的南北两宗，最后还是南宗高于北宗，赢得了整个时代，也赢得了我们这些后人。慧能不识字，但有天才的悟性。我相信他从根本上启发了曹雪芹。《红楼梦》整个文本佛光普照，是一部伟大的悟书。

梅：你刚才说，佛教创始人释迦牟尼本身就是个大禅师，以前倒未听说过，你能说明一下吗？

P3-7

不为点缀而为自救的讲述

——“红楼四书”序

去国十九年，海内外对拙著《漂流手记》(散文九卷)有不少评论，其中我的年轻好友王强所作的《漂泊的哲学与叩问的眼睛》一文道破了我的写作“奥秘”：讲述只是拯救生命的前提和延续生命的必要条件。他以讲述《一千零一夜》故事的动因为喻，说明我的作品不是身外的点缀品，而是生命生存的必需品。相传萨珊国国王山鲁亚尔因王后与一奴隶私通，盛怒之下将王后及奴隶处死。这之后又命令宰相每天给他献上一少女，同寝一夜，第二天早晨杀掉，以此报复女人的不忠行为。宰相的女儿谢赫拉查德为拯救少女，自愿嫁给国王。她每夜给国王讲一个故事，国王因为还想听下一个故事就不杀她，结果她讲了一千零一个故事。她的讲述是生命需求，是活下去的需求。我的《漂流手记》第五卷《独语天涯》，副题叫做“一千零一夜不连贯的思索”，全书写了一千零一则随想录。王强的评论击中要害，说明我的讲述理由完全是谢赫拉查德式的生存理由。王强讲的是我的散文，其实，我的《红楼梦》写作，也是同样的理由、同样的原因。动力也是生命活下去、燃烧下去、思索下去的渴求。不讲述《红楼梦》，生命就没劲，生活就没趣，呼吸就不顺畅，心思就不安宁，讲述完全是为了确认自己，救援自己。正因为这样，在写作《红楼梦悟》之前，我就离不开《红楼梦》，喜欢和朋友讲述《红楼梦》，与那个宰相之女一样，不讲述就会死。至于讲完后要不要形成文字，倒不是那么要紧。倘若不是学校、朋友、出版社逼迫，我大约不会如此投入写作，几年内竟然写了“红楼四书”(包括《红楼梦悟》、《共悟红楼》、《红楼人三十种解读》、《红楼哲学笔记》)。这一点，剑梅也可作证，如果不是她的逼迫，我大约不会对她讲述，而且讲完还认真地整理出《共悟红楼》对话录。

除了个体生命需求之外，还有没有学术上的需求呢？当然也有。不过，这不是缔造学术业绩的需求，而是追寻学术意境的需求。说得明白一点，是想把《红楼梦》的讲述，从意识形态学的意境拉回到心灵学的意境，尤其是从历史学、考古学的意境拉回到文学的意境，做一点“红楼归位”的正事。《红楼梦》本来就是生命大书、心灵大书，本就是一个无比广阔瑰丽的大梦(有此大梦，中华文化才更见力度)。梦可悟证，但难以实证，更难考证。在人文科学中，我们会发现真理有仰仗逻辑分析的实在性真理与非逻辑非分析的启示性真理，后者就难以实证。熊十力先生把智慧区分为量智与性智，前者可实证，后者则只能悟证。世上几个大宗教和中外文化中的一些大哲学家都发现第一义存在(上帝、道、无等)难以言说，既不可证实也不可证伪。康德说“物自体”不可知，与老子的“道可道，非常道”相通。文学蕴含的多半是感性的启示性真理，是难以考证实证甚至是难以论证的无穷意味。《红楼梦》中的所谓“意淫”，是一种想象活动。这种想象本身就是神秘的、反规范的、无边无际的心理过程。这恰恰是典型的文学过程。贾宝玉和他的许多“梦中人”的关系，都包含着这种“在想象中实现爱”的关系，这是《红楼梦》很重要的一部分精神内涵，但很难实证与论证，只能悟证。再如小说文本中多次出现的“幽香”、“香气”，也无法实证。第五回宝玉梦中到太虚幻境，“但闻一缕幽香，竟不知其所焚何物。宝玉遂不禁相问。警幻冷笑道：‘此香尘世中既无，尔何能知！’”第十九回中，宝玉在黛玉处，又“只闻得一股幽香”，于是“一把便将黛玉的袖子拉住，要瞧笼着何物。黛玉笑道：‘冬寒十月，谁带什么香呢？’宝玉笑道：‘既然如此，这香是那里来的？’黛玉道：‘连我也不知道，想必是柜子里头的香气，衣服上熏染的也未可知。’宝玉摇头道：‘未必，这香的气味奇怪，不是那些香饼子、香球子、香袋子的香。”’到底警幻仙子和黛玉身上飘散出的是什么香味，有的学人说，这是美人身上的体香，也有人说是衣服中的物香，而我却通过悟证，说明这是警幻、黛玉“灵魂的芳香”，对于黛玉，也许正是其前世“绛珠仙草”的仙草味。这种不可实证却可让人通过感悟进行想象和审美再创造，便是文学，便是历史学、考古学和其他学科难以企及的文学。我在“红楼四书”中使用的“悟证”法，既不同于知识考证与家世考证，也不同于逻辑论证，虽近乎禅的通过直觉把握本体的方式，但我却在“悟”中加上证，即不是凭虚而悟，而是阅读而悟，参悟时有对小说文本阅读的基础，悟证过程虽与“学”不同，却又有“学”的底蕴与根据。这算不算独立的自性法门，只能留待读者去评论。

《红楼梦》的情思浩如渊海，有待一代一代读者去感悟，而悟证又有益于《红楼梦》研究回归文学。期待“红楼归位”，自然是有感而发。二十世纪红学兴旺，但也发生一个文学在红学中往往缺席的问题。以意识形态判断取代文学研究且不说，上世纪一些具有代表性的红学家，固然有王国维、鲁迅、聂绀弩、舒芜等拥抱文学的学人，但无论索隐派、考证派、新证派都忽略了文学本身，所以才有俞平伯先生晚年“多从文学哲学着眼”的呼唤。蔡元培是我最为敬爱的知识分子领袖人物，但以他的名字为符号的“索隐”研究，却把《红楼梦》的无限自由时空狭隘化为一个朝代的有限时空，尽管其经世致用、以评红服务于反满的目的可以理解，但其结果毕竟远离了文学。在考证上开山劈岭的胡适，其功不可没，没有他的努力，我们可能还不知道我国最伟大的小说，其作者叫做曹雪芹，也不知道《红楼梦》大体上是作者的自叙传，作品的故事框架与曹雪芹的人生家世框架大致相合。可是，胡适作为一个“历史癖”，却不会欣赏《红楼梦》的辉煌星空，他竟然认为“《红楼梦》比不上《儒林外史》；在文学技术上，《红楼梦》比不上《海上花列传》，也比不上《老残游记》”。他甚至认同苏雪林的论断：“原本《红楼梦》也只是一件未成熟的文艺作品。”(1960年11月20日致苏雪林的信，引自《胡适论红学》第267页，安徽教育出版社2006年)胡适这种看法十分古怪，他断定《红楼梦》“未成熟”，恰恰暴露了自己文学见解的幼稚。鲁迅说：“博识家的话多浅，专门家的话多悖”(《且介亭杂文二集·名人和名言》)。专门家胡适倒应了鲁迅“多悖”的评价。把胡适的考证推向更深广也更见功夫的周汝昌先生给我们提供了非常丰富的曹氏家族沧桑的背景材料，使我们在阅读文本时更明白曹雪芹在处理“真事隐”与“假语村”两者关系时费了怎样惊人的功夫(这可能是世界文学史上独一无二的个案)。周先生的《红楼梦新证》成了二十世纪红学的一个里程碑，可是，周先生竟然把对《红楼梦》的文学批评、文学鉴赏排除在“红学”之外，把红学限定在曹氏家世的考证和遗稿的探佚之中，这又一次使红学远离了文学。俞平伯先生早期也错误地认为“《红楼梦》在世界文学中底位置是不高的”、“应列第二等”(《红梦辨·红楼梦底风格》)。后来他做了修正，认为可列“第一等”。可是，在1980年5月26日的国际研讨会上他却说：“我早年的《红楼梦辨》对此书评价并不太高，甚至偏低了，原是错误的，却亦很少引起人注意。不久我也放弃前说，走到拥曹迷红的队伍里了，应当说是有些可惜的。”(见王浞华编《红楼心解》第276—277页，陕西师范大学出版社)连俞先生也未能理直气壮地肯定《红楼梦》为世界一流一等作品，勉强肯定之后又发生摇摆，这不能不令人感到困惑不过，前贤的努力毕竟为我们提供了再思索的前提，即使偏颇也提供我们再创造的可能，无论从哪一个角度上说，我们都应当铭记前人的功劳与足迹。说要把《红楼梦》研究从历史学、考古学拉回文学，这只是我个人的意愿，并没有“扭转乾坤”、“改造研究世界”的妄念。

德国天才诗人海涅曾把圣经比喻成犹太人的“袖珍祖国”，我喜欢这一准确的诗情意象，也把《红楼梦》视为自己的袖珍祖国与袖珍故乡。有这部小说在，我的灵魂将永远不会缺少温馨。

是为序。

2008年7日10日于美国科罗拉多大学校园