本书分为三大部分，前两章的“预言梦”和“通神梦”为一大部分，它们叙述中国梦的形式表现；后三章的“梦魂”、“性梦幻”和“地狱”为一大部分，它们侧重展现中国人特有的幻觉活动。从这两大部分我们将看到梦幻形式的结构衍变和大致相应的历史发展，它们将我们民族梦幻想象的广度、深度、力度及其独特的明暗色度和盘托出。最后一章“哲理梦”为结尾部分，它是中国人试图摆脱沉溺于梦境状况的一种似乎徒劳的挣扎。

自远古以来，梦的神秘既使人们神往惊叹，激起他们刺探隐秘的兴趣，又是蒙昧而富于天真的想象力的古人产生唯灵论思想的温床。他们自然而然地把困惑莫解的梦与超自然的神灵联系起来：梦是神灵依附人的体现，是神灵赐给人的言辞，是上天或宇宙主宰对可怜的人类的暗示，是冥冥上苍、茫茫宇宙对人世显示的预兆。梦能预知未来，预测吉凶，传达神意，主宰尘世。因此，自远古始，阐释梦兆，占梦解梦，猜破梦所携带的这种来自神灵的有关人生重大问题的预言和启示，就成了古人赖以从事现实活动的一种庄严重大的意识活动。

然而梦境奇幻多变，迷离怪诞。因为神灵不会直接把预示告诉人们，天机本不可泄露。所以，梦需要艰辛曲折的阐释占解。占梦解梦不可能有客观依据，梦境虚幻，神灵更是缥缈难寻，占梦解梦也就多属随心所欲了。但是，任何民族都有它的心灵活动方式，有它特定的文化土壤。东方人不同于西方，印度也有别于中国。占梦只能在一定的文化氛围里进行，它具有鲜明的民族特色。因此，我们将看到，中国古代梦境的描绘与阐释具有独特的中国意味，是他国他民族所无法取代的。

梦以严酷的心理真实，以我们民族所特有的想象力，编构了一个凌驾于现实世界之外的绚丽多姿的幻梦世界。预言梦是其想的开端，书中的叙述从这个开端起步。

引言

第一章 预言梦

 帝王梦

 国事梦

 生殖梦

 婚姻梦

 死亡梦

 官职梦

 科举梦

第二章 通神梦

 人神通梦

 人物通梦

 人鬼通梦

招冥梦

幽怨梦

迁葬梦

冤魂梦

第三章 梦魂

 梦与魂

 魂系生死

魂报

勾魂

魂与身

招魂

 化身

魂灵离窍

魂奔

摄魂成婚

蒙骗

 魂游

意念性魂游

想象性魂游

第四章 性梦幻

 人鬼之恋

 神像系列

 厝棺女鬼

 墓鬼

 游魂野鬼

 狐魅精灵

第五章 地狱

 地狱的缘起

 地狱的梦幻意味

梦与醒

死亡与复活

进与出

 地狱景观

入冥之道

地府与冥王

地下牢狱

奈河

 地狱的公正与覆灭

第六章 哲理梦

 定向于解脱的梦

哲人说梦

庄周梦蝶

蕉鹿梦

 挣扎于恶梦的醒觉

枕中梦

南柯梦

幻术

后记

图文修订本后记

游魂野鬼

游魂野鬼指那些既无厝棺停柩所依，又无坟茔墓室可靠的漂泊无定的怨魂女鬼。她们既不同于厝棺类的恐怖祟人，也不同于墓鬼类的艳丽华贵，而更多地充满强烈的悲剧气氛，哀婉凄切之情溢于言表，使人感到天长地久，年深日累，这些漂泊于天地间的鬼魂的一腔沉重的愁思。杜甫云：“君不见青海头，古来白骨无人收。新鬼烦冤旧鬼哭，天阴雨湿声啾啾。”诗句虽写战死冤鬼的凄切，但也正可用来形容这类冤鬼深积千载之久的哀思。

尤其那些年及初笄便过早天亡的妙龄女子，她们如乍放的鲜花，未及享有人间的欢乐便凋落了，这之间的哀怨是难以申言的。一腔精魂，长埋暗无天日的地底，她们能不躁动徘徊，欲来人间寻觅情侣吗？《搜神后记》上的那位夜弹箜篌的鬼女，正抒发着这样的一种情思。该故事虽古简，含意却实在深厚。

汉时，会稽句章人至东野还，暮，不及至家。见路旁小屋燃火，因投宿止。有一少女，不欲与丈夫共宿，呼邻人家女自伴，夜共弹箜篌。问其姓名，女不答。弹弦而歌曰：“连绵葛上藤，一绥复一维。欲知我姓名，姓陈名阿登。”明至东郭外，有卖食母在肆中，此人寄坐，因说昨夜见。母闻阿登，惊曰：“此是我女，近亡，葬于郭外。”

这位夜弹箜篌的少女不喜欢她阴间的鬼夫，向往着人世的欢乐，她的情思有如千载连绵不绝的葛藤，延伸交结，永无终止之日。难怪那些钟情的人间少年要对这类旷古愁怨的少女想入非非了。

这或许正是引发人间少年对华年早逝的少女产生种种遐想幻念的心理根源，这些幻念以招魂的形式展现。《裴铡传奇·曾季衡》便是这样的故事。少年好色的曾季衡一听说他所居住的地方有“形容畎丽，堪称国色”的某使君女暴终于此，便神思都摇动了：“愿睹其灵异，终不以人鬼为间。”于是设香上烛，召唤英灵，整日足不出户，恍然凝思。果然，美貌如神仙中人的亡女应念而至。自言：“感君思深杳冥，情激幽壤，所以不问存殁，颇思神会。”这是招魂式的“神会”，没有男女肉体的交欢，只有中午之后鬼魂与曾生的聚会。且聚会也是短暂的，当他人觉察曾生的秘密后，这段人鬼之恋便完结了。离别是惨淡的，这在孤魂长埋地底的女子更是如此。这是怎样的女鬼之怨呵：“五原分袂真胡越，燕拆莺离芳草竭。年少烟花处处春，北邙空恨清秋月。”生在阳世的年少女子处处都有美好的希望，但葬于北邙山下的亡灵只有永远地陪伴着～弯清秋的冷月了。那一度迷恋的曾生虽也曾为女鬼“寝寐求思，形体赢瘵”，但他毕竟有新的诱惑，“数月病愈”后又游戏人生去了。所以，我总感到这类故事中鬼女哀怨的真挚与深切，似乎有一种无情的悲哀来袭。

或许古人难以忍受这种死恋的悲哀的沉重，他们也给这类故事以喜剧的结尾。《夷坚志·胡氏子》是完全相类似的男生招女魂的故事，但它却要明快得多。这明快表现在当他人窥破隐私后，并没有悲怆的分离，而倒是喜剧式的收场。当胡氏子父母探知女鬼与人的区别仅在饮食时不下箸，只饮酒啖果实时，便密令胡氏子强使她吃饭，而他们则在背后窥看：

子反室而女至，命具食延之，至于再三，不可，曰：“常时来往无所碍，今食此，则身有所著，欲归不得矣。”子又强之，不得已，一举箸，父母从外入，女矍起，将避匿，而形不能隐，踉躇惭窘，泣拜谢罪。胡氏尽室环之，问其情状，曰：“亦自不能觉，向者意欲来则来，欲去则去，不谓今若此。”又问曰：“既不能去，今为人邪、鬼邪？”曰：“身在也，留则为人矣。有如不信，请发瘗验之。”如其言破冢，见柩有隙可容指，中空空然。胡氏皆大喜，曰：“冥数如此，是当为吾家妇。”

这是一则很少见的女鬼因饮食而身有着落，终于复活为人当了男生媳妇的招魂故事。女鬼只饮酒啖果食，一旦吃食便无法隐形的意象有些巧妙，但也颇滑稽，或许是古人想抹去游魂野鬼悲哀情调的一种努力吧。  应该说，既然招魂类生发于某生思念早亡女子的幻念，那么这幻念应是一种纯粹的性幻觉：以性恋为基础而难以称得上爱欲。突破这类单一的性恋线索的招魂故事是“男女生亦相恋，死亦相爱”的双层构架的故事。《搜神记·紫玉》是其较早的表现。吴王夫差小女紫玉与童子韩重自小相爱，私订终身。但吴王瞧不起出身低微的韩重，不许婚事，使得年仅十八妙龄的紫玉结气死去。这是故事的序幕，是招魂情节生发的起点和基础，这当然比上述招魂故事要深厚得多了。当游学齐鲁的韩重归来时见紫玉已死去，其哀吊之情可想而知：

重哭泣哀恸，具牲币，往吊于墓前。玉魂从墓出，见重，流涕（哀诉）……乃左顾宛颈而歌曰：“南山有鸟，北山张罗。鸟既高飞，罗将奈何！意欲从君，谗言孔多。悲结生疾，没命黄垆。命之不造，冤如之何！羽族之长，名日凤凰。一日失雄，三年感伤。虽有众鸟，不为匹双。故见鄙姿，逢君辉光。身远心近，何当暂忘。”歌毕，欺欷流涕，要重还家。这里，韩重和紫玉生两相仰慕的现实与他们死相爱慕的幻觉画面交相重叠，由实人幻，再由幻入实，从而淋漓尽致地表现了男女爱情的生死不渝，坚贞执著。我们感到的不再是上述单线招魂故事的那种性的幻念，而被一种超验的爱恋所攫取，这是性欲的升华。

《夷坚志·西湖女子》也按“生恋死合”的双层结构写就，但情感却显得单薄得多。故事中“生恋”的场面不像韩重紫玉样的自小相恋，青梅竹马，而是双方的一次邂逅相遇：某官人西湖遇到一位“明艳动人”的双鬟女子，女子亦流眄寄情，无羞拒意。虽然这对青年男女一见钟情，但囿于道德观念，又不敢私奔，在男子的求婚遭拒绝后便分手了。五年之后，男子重游此地，正当他“茫无所睹，怅然空还”之际，突然遇见了这位女子，“虽年貌加长，而容态益媚秀”。女子称早已嫁人，丈夫因事系狱，现在孑然一身。于是同人生邸，实现了他们数年来梦寐以求的爱恋。但男子万想不到，五年后的今日只是一种人鬼之合。当男生要挟女远逝时，她只得吐露了实情：“自向来君去后，不能胜忆念之苦，厌厌感疾，甫期年而亡，今之此身，盖非人也，以宿生缘契，幽魂相从，欢期有尽，终天无再合之欢矣。”说完便凄然作别了。该故事男女“生恋”、“死合”两个情节以误会法写出，末尾才解开，因此写得平朴，缺少沉重的悲怆格调，尤其末尾的鬼女嘱男子服平胃散补安精血，以消除人鬼之合的忌讳，则更把一个悲剧故事点化为人鬼之合的随意闲谈了。

《聊斋志异·连城》则不同，作者承继了紫玉韩重故事的精神，不仅把生恋死合的情节写得复杂多变，而且男女挚情的描写力透纸背，刻骨铭心。贯穿整个故事的不只是男女间的性爱，也不只是两情的专一，而是一种更高境界的爱：知己之爱。“士为知己者死，女为悦己者容。”作者正扣住这一升华的爱来写生死交替的两个部分。“生恋”写得跌宕多姿，逐层深入。先写美女连城以“倦绣图”征少年题咏，意在择婿。乔生的题咏赢得了少女的青睐，双方引为知己。但女父嫌乔生穷而许女给了富商子，于是连城病瘵沉痼，卧床不起。一般这类故事写到这里便打住了，接下来是转折：女子因思念致死，然后男生哭吊坟茔。但作者却嫌不够，以惊人之笔突发奇想，推出一个意想不到的细节：女子治病需要一钱男子的膺肉。富商子自然不肯，乔生欣然而往，血濡袍祷。女父欲以千金重币谢乔生，乔生不禁怫然作色：“仆所以不爱膺肉者，聊以报知己耳，岂货肉哉！”这样，作者把“生恋”描写推向了高潮：乔生为女子剜去心头肉的唯一愿望是女子报以知己的一笑。果然，一次与女邂逅，连城“秋波转顾，启齿嫣然”。古人“一笑重千金”的格言在这里得到了最真切的表现，难怪连局外人的作者也要深深感叹了：“顾茫茫海内，遂使锦绣才人，仅倾心于蛾眉之一笑也。悲夫！”正唯其有如此情真意切的男女“生恋”描写，也就自然有女死之后，“生往临吊，痛而绝”的旷世哀怨，也就才有男女双亡后仍在阴间找寻，最终还阳结合的感天动地的情节发展。将男女“生恋”、“死合”故事写得如此深切动人的作品确不多见，《连城》堪称杰作。

游魂野鬼类性梦的另一形式是围绕迁葬所展开的故事。客死异地的女子既孤魂只影，凄然茕独，而且也漫无着落，四处漂？自，滞于异域他乡。这是一种双层幽怨：故国家园之思与男欢女爱之恋交相缠结。因此这类故事更显得忧伤凄切：这之间除男女恋情外，总渗透着一股深厚的怜爱之情，是其他梦幻故事所没有的。

《青琐高议·越娘记》起笔便描写凄切，荒凉冷漠。它写杨生在一个“四顾昏黑，阴风或作”的夜晚，乘醉信马行于山野间，忽然来至一处，“皆荆棘间，狐兔呼鸣，阴风愈恶。方至一家，惟茅屋一间，四壁阒无邻里”。与这种场面相应，男生与女鬼的会见也愈见悲凉，全然没有上述故事描写女鬼的娇艳或华贵，杨生“视妇人衣裾褴褛，灯青而不光，若无一意”。这女子似乎为贫困所淹没，神情木然，了无动人之处。但她仍然是一位淡淡妆、天然样的绝色佳人：“脸无铅华，首无珠翠，色泽淡薄，宛然天真。”然而，女子越娘的诱人处尚不在她的天然淡妆，且更在于她的诉说自己悲惨的身世，她是一位乱世佳人，这是最能惹人怜爱的。她是前朝异域人，丈夫死于乱兵，她被武人夺去占有了，武人又被乱兵杀死。她只得剃发为尼，以泥涂面，昼伏夜行，想逃回故乡。不料至此被强盗抓获，因忍受不了强盗的凌辱，乃自缢于古木。越娘说着，容色凄怆，若不自胜，悲愤之情溢于言表：“不知今日何代也？烟水茫茫，信耗莫问，引领乡原，目断平野，幽沉久埋之骨，何日可回故原？”从此，我们看到，迁葬类故事的野鬼既没有神像类的妖冶，也没有墓鬼类的富贵明丽，更无厝棺类的淫荡挑人，她们以悲怆的身世、哀怨的神情和恬淡的装束惹人怜爱，这是一种特异的美。

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该书虽算不上惨淡经营之作，但也花费了我数年的心血。困难尚不在本课题研究的艰深，而在它的开始。著书立说就像蜘蛛织网，一缕缕地从心中吐出丝来，编织成一个丝丝相扣的网，自己便坐在网中央，怡然自得地瞧着这网。一旦大风刮起，飞沙走石，掀天扑地，网便破了，吹刮得全无踪影，心血枯竭的蜘蛛要另结一网，实在是有些艰难了。一个时期，我似乎体验到了蜘蛛欲结新网的境况。且更其迷惑怅惘的是，新网必结，却不知怎么个结法。蜘蛛虽艰辛，毕竟能按原样再结一个，而学人的织网，可要花样翻新才能纳容于世。这或许就是人与蜘蛛的区别罢。

于是，一个极偶然的机遇，我见到美国学者、芝加哥大学教授朵妮吉·奥弗莱厄蒂（Doniger O’Flaherty）的一本研究印度梦幻的著作，书名为《梦、幻觉与现实》（Dreams，Illusions and Other Realities），我已将之译成中文面世。该书给我呈现了一片完全新奇的天地，像哥伦布找到新大陆似的，我似乎找到了多年来我所要苦苦寻觅的东西。它虽说不是引导我走出梦幻迷宫的金钥匙，但确乎把迷宫在我面前打开了：使我把目光朝向东方，由印度奇异的梦幻世界想到我们灿烂古代文明的中国梦幻，这难道不是一块全新的未经耕耘的新天地吗？这个偶然的机遇与我心灵的契合尚有其内在的必然存在，它把我多年来关注思考的一条思维线路接通了。我广泛阅读过弗洛伊德和荣格，并由此而走到赖希（Reich）和马尔库塞（Marcus），但总陷于深深的苦恼中。他们所显示的是现代社会的西方人对梦所作的固执己见的理性思索，其引证即便延伸到古代，也只以西方文化为其背景，我们有数千年文明的中国在那里根本没有立足之地。或许是出于闭塞不了解，或许是囿于某种偏见（荣格后来突破了西方文化中心论把眼光朝向了古印度，也谈到过中国），我们一直处在世界梦幻理论研究探讨的圈子之外。我们自诩有数千年文化传统的中华民族似乎根本就没有梦，在外人眼里，我们是个无梦的民族，有的只是铁血现实，这是很悲哀的。

但是，几年来的广泛阅读使我看到了载于浩瀚的典籍文献中的中国梦幻神奇、瑰丽、深奥的斑斓图景。我们的古人实在做过或编构过如此众多的梦，以致如果弗洛伊德、荣格再生，也都要叹为观止，重写他们的论著了。我并非是我们民族文化片面的鼓吹、张扬或炫耀者，但我确实有如步人大观园的刘姥姥，为眼前的景观所迷乱，自惭自己的孤陋寡闻与闭塞。确实很惭愧，多少年来，我们对这份宝贵的文化遗产太少整理、研究和思考了。我们就像身怀巨宝的乞丐，尚垂涎于人家鄙夷的恩赐。

然而，起步仍然是艰难的。惟其是开始，所以要求全面具体，否则深邃的专题研究根本无从谈起；所以我依循的是全面铺叙、以述带论的写作方式，想大致从整体上描绘勾勒出“中国古代梦幻”的绚丽图景。整体描述从大致的分类入手，其联络的线索是梦幻形式的演变：由梦到幻觉的演变。梦囿于醒梦交错的时空形式；幻觉则是想象性的解脱。中国人的幻觉虽终究有昼夜、进出、醉醒等的限制，但比起单一的睡梦叙述方式来，已大为解放了。另方面，从梦到幻觉的叙述尚有历史的脉络可寻。幻梦故事总是由简到繁，由原型到变体，由单一主题到各种主题的复杂组合，它们都交织于梦与幻觉演变的历史进程中。因此，全书整体构架上的形式叙述又依历史的嬗递衍化而行进，两者相辅相成，构成全书的基本网络。全书分为三大部分，前两章的“预言梦”和“通神梦”为一大部分，它们叙述中国梦的形式表现；后三章的“梦魂”、“性梦幻”和“地狱”为一大部分，它们侧重展现中国人特有的幻觉活动。从这两大部分我们将看到梦幻形式的结构衍变和大致相应的历史发展，它们将我们民族梦幻想象的广度、深度、力度及其独特的明暗色度和盘托出。最后一章“哲理梦”为结尾部分，它是中国人试图摆脱沉溺于梦境状况的一种似乎徒劳的挣扎。

内容方面的专论和梦幻的理性阐释见诸各章之中，可视作形式叙述经线上的纬线。“预言梦”论述了中国梦所显露的原型意象和特定文化中它们的历史释解；也从宏观与微观、社会和个人诸角度显露出我们古代人的现实追求和人生欲望，并悲哀地看到这些追求、欲望的潜抑与泯灭，它们完全消融于中国古代社会神性与专制浇铸的巨大背景之中。梦征背景是中国预言梦必然的编织者和验证者，个人不过是可怜卑微的感梦者和可有可无的释梦者罢了。几乎所有的释梦都只有一个目的：如何猜破神授的梦意。在这点上，中国梦从一开始便与强调“梦是个人欲望的达成”的弗洛伊德分道扬镳了。“通神梦”使我们从梦这隐秘的窗口窥见了我们民族深深集聚的情感的火花。通神梦是通情梦，那些白昼之光掩盖下所看不到的民族情结于通神梦中突露出来了，它们撼天动地，鬼泣神惊。生死之怨、友朋之思、故国家园之恋的民族情结纠结萦系于我们的梦魂，磅礴于寰宇，亘延于古往今来，令我们难分上下厚薄轩轾。这或许是我们第一次直面我们民族隐秘的内在的情感世界，我们或许会感到揪心的痛苦与震慑！

“梦魂”叙述我们生死之际、魂灵去留存没之间的幻觉活动与情感纠结，坦率真挚地展示我们“执著人世，企求永生”的人生态度和死亡观念。它无情地披露出，我们实在是一个贪生怕死和追求享乐的民族。这之中有合理也有荒谬，有幸运也有不幸，有喜剧也有悲剧。“性梦幻”以人鬼之恋的独特主题，醒梦、昼夜交错的梦幻形式展示了我们古人对女性的思索、追求和爱恋。如果说几千年的专制压抑使我们民族现实的性活动趋于单调、片面和匮乏的话，那么男女之间的亘古恋情则完全倾注于这人鬼之恋的抒发描摹之中了。我们的性梦既有真挚、深邃、美妙的丽境，但也不乏刻薄、偏激甚至淫秽的描写。这是现实潜抑下的两极情感进发，我们应深切理解古人当日的悔恨、悲哀、愤慨与发泄。爱的贫瘠的土壤里长出的花木，带刺而又诱惑人。“地狱”是我们追求“平等”、“公允”、“正义”的梦幻乌托邦，是我们社会理想的梦幻实现。如果在阴暗、惨烈、残酷、恐怖的地狱中尚插有光艳的旗帜的话，那么它便是“公理必将战胜强权”、“正义必将战胜邪恶”！这旗帜将作为我们未来的理想付诸实现。

“哲理梦”在某种意义上是全书的收束，它倾注了另一种人生态度。以前的叙述都在描述我们民族的愿望、情欲和理想的梦幻实现，而它追求另一种态度：超脱、醒悟的态度。从囿于类似印度的轮回的梦中解脱醒悟过来。因而它在情欲左右的梦幻色彩中，看到的只是无尽的苦难与幻灭，它想拯救世人，从中脱离出来，“冷眼向洋看世界”。但遗憾的是，古代中国人的解脱是绝望的悲剧。哲理梦中所肆意铺陈的人生荣辱、富贵显达与梦后荒凉冷落、草草点缀而成的无可奈何的醒悟恰成对照，使人艳羡前者而鄙夷后者，正有如那铺张扬厉的“汉赋”，“讽一而劝百”。我们终于陷于人世享乐的泥沼而不可自拔，只得随波逐流：“沧浪之水清兮，可以濯吾缨；沧浪之水浊兮，可以濯吾足。”似乎永无梦醒之日。

全书的叙述不是孤立的，我时时参照有西方和古印度的梦文化背景及其梦幻学说。这更显示出中国古代梦幻的独创性与民族特色。尽管这种全方位的参照尚不太连贯，仅属随意的点染，但也足以向世界昭示，我们的梦神奇、瑰丽而隽永，它应使世人欣羡和瞩目。

此次，岳麓书社欲出版《中国古代梦幻》的修订本，并增加一些图片，在我是十分高兴的。这样，拙作自问世以来，十余年间，竟已有了四个版本，可见读者对本书的青睐，亦可见出版社编辑同仁的眷顾。在当今这个制造文字垃圾的时代，写出的文字居然有人不断地观看，居然有重版的价值，在我确乎是倍感欣慰的。

虽然，写作者对于读者，始应怀有一种敬畏之心，应将自己的东西最真实地奉献给读者，以回报他们的青睐与眷顾，这样，我不得不一次又一次地修订该书。这次，我是静下心来，遍检典籍，力图推出一个最准确的版本。记得南生桥先生在他的《中国梦学20年》中谈及本书时说：“中国梦文化研究的另一方面是举析古代梦例，如吴康《中国古代梦幻》等多种，它们皆罗列古代各种梦例，或略加分类评说，或略述梦的理论再加注译，但大多校勘不精，错讹时见，难免急就之嫌。”（《西北大学学报·哲学社会科学版》2001年第2期）南先生的论断未免有些以偏概全，但大致还是有道理的，至少在本书的引文及出处方面存在这方面的问题。他促使我比照古代典籍，尤其是引文，对全书几乎做了逐字逐句的校对，并在引文出处上做了准确的注释，以便读者查阅。算是了却了我多年来耿耿于怀的一桩心事。

颇感奇怪的是，《梦幻》虽在大陆出了两个版本（湖南文艺社1992年版和海南出版社2002年版），据说发行数量还可观，曾列北京“风入松”书店和杭州地区畅销书排行榜，但见诸评论的文字并不多见，一位名叫崔晨丹的网络博客亦有如此的感慨：“下午整理旧书，从书架底下拖出一本书……吴康的《中国古代梦幻》，读了一会儿，放任自己本不安分的魂儿又在书页间游走了一遭。因见网上还看不到该书内容的转载，今日引录一段于此，仅作分享之用。”她引录的是本书第三章开头关于“梦魂”的讨论，或许这段文字很契合她当时的心境，是她与古代梦魂的一种超越时空的贴近；亦或许是那段文字深深地击中了她，使她心生共鸣，形诸笔墨。总之，这意味着只能以心来阅读该书，才可能深得其中韵味，学究式的理性探讨却会与之失之交臂。毫无疑问，全书所涉猎的古代文献、传奇志怪小说、梦幻故事，皆是古人的呕心沥血之作，作者几乎全是具有较高声望地位的文人官吏，甚至有牛僧孺那样位至宰相的达官显贵，然而在正统观念的钳制下，他们为何热衷于这些谬不中经的梦幻故事呢？那只有一个解释，这些故事中的某种东西深深撞击了他们，使他们不得不欣然命笔；于灵魂的搏击中将他们长久潜抑的情感宣泄出来。这正是这类创作的魅力所在，也是本书的价值。以心读心，便会有所感悟。

然而倍感欣慰的是，《梦幻》在隔海相望的台湾，却得到了响应。台湾东华大学族群关系与文化研究所的彭荣邦先生在他题为《牵亡：惦念世界的安置与抚慰》的论文中写道：“‘梦’就像是一道历久不衰的名菜，只不过各家有各家独特的料理秘方。这意味着：我们所要面对的，绝对不只有一个传统。作为一个使用中文的研究者来说，问题更麻烦了，横亘在我们眼前的就有两个世界，一边是‘中国’的释梦传统，一边是‘西方’的释梦传统。我才发现，当我必须要对梦的相关研究做一个简要的历史回顾的时候，看来似乎是轻而易举的小动作，都那么举步维艰。这样的困难其来有自，然而却不是西方研究者的难处，而是承继着‘西化的’（westernized）社会科学血统的研究者所特有的难处。中国学者吴康在《中国古代梦幻》一书中，如此述说着他的尴尬：‘我广泛阅读过弗洛伊德和荣格，并因此而走到赖希（Reich）和马库色（Marcus），但总陷于深深的苦恼中。他们所显示的是现代社会的西方人对梦所做的固执己见的理性思索，其引证即便延伸到古代，也只以西方文化为其背景，我们有数千年文明的中国在那里根本没有立足之地。’吴康的苦恼，于我心有戚戚焉。然而，这倒不能归咎于西方研究者的‘偏见’或是‘闭塞不了解’，他们对梦的探索原本就是蕴生于自身社会文化的土壤，无需承担这般的责难。问题的根源不在他们，而在于我们自身，我们之所以会‘无立足之地’，追根究底是因为自身的缺席。《中国古代梦幻》就是吴康摆脱这般尴尬处境的具体努力。他用几乎是‘做苦工’的方式遍览典籍，从梦的分门别类下手，再以历史的衍变辅之，试图为‘中国古代梦幻’描绘出一幅整体的图像。我对于他的锲而不舍，夙夜匪懈，只能表示由衷的敬意。”彭先生由此设立了他论文的立足点，“把‘西化的’社会科学当做研究者本身无从回避的知识处境，以一种‘文化接枝’的方式”，以西方的释梦传统来对现实梦例做出阐释，尤其关注具有宗教意味的“牵亡”主题，即在世亲人对亡灵的牵挂。所开启的是不同于本书的另一释梦的道路，对现实的“个人的”梦的阐释。

台湾中兴大学文学院的杨孟珠女士则在她的《梦的启悟：谈庄周梦蝶的神话》中写道：“每个民族的梦都是一种‘民族叙述’，尤其是‘解梦’的部分，更是标准民族文化学的浓缩。中国的梦，在梦的制造、创作阶段，或许与全天下的人差不多，犹如雅克·拉康（Jacques Lacan，1901—1981）所谓的‘梦像语言一样被结构’，有无数隐喻、换喻的功能潜密地运作着。但梦醒之后，有关梦的解释，或日占梦、释梦、圆梦、解梦、断梦、诠梦……就大大逸出西方心理分析式的解梦框架，以致当代一群研究西方弗洛伊德、荣格理论的中国学者，习得一身理论后，回头找自己文化传统中的梦进行比较时，会产生如此疑念：‘我们一直处在世界梦幻理论研究探讨的圈子外。自诩有数千年文化传统的中华民族似乎根本没有梦，在外人眼里，我们是个无梦的民族。’（见本书‘前言’）中国当然不是无梦的民族，而是我们自有解梦文化。”通过对中西释梦文化传统的深度诠释，杨女士似乎找到了沟通中西梦文化的桥梁：“由巫来解梦，暗示中国的解梦逻辑是一种类似巫师的思维，然更有趣的是，当我们用中国式、巫师式的解梦看待庄子与蝴蝶的关系时，似乎也同时开启了与西方，或说整个世界性的人类文化的对话空间，即东／西方不同逻辑的解梦文化，可透过庄子的蝴蝶梦找到通往两边世界的密道。”可见，杨女士的论文也仍然设立在本书“前言”的那个提问上，她试图通过庄子“蝴蝶梦”的深层阐释，消融中西方文化不同释梦传统之间的隔膜。

荣获“中兴湖文学奖”第一名的赖素玫女士的《叙事的有效性——六朝志怪梦故事之叙事技巧》一文，则从微观的角度借鉴了拙作的释梦思路，她论及《搜神记·蒋济亡儿》时写道：“其中蒋济态度的一百八十度转变更可看出重梦的功能性：首先当蒋济儿初次托梦时，蒋济说‘梦为虚耳，不足怪也’，完全将之视为谬谈；第二次托梦时，蒋济的态度稍微软化，在妻子的劝解下抱着姑且一试的态度，去验证梦中所言孙阿之事，如梦所言，果有其人。因此他涕泣道‘几负吾儿’；而接下来他因‘欲速知其验’乃派人观测孙阿的动态。这个举动可视为蒋济理性思维的回光返照，是对怪异事件残余疑惑的最后释放。而孙阿的死亡让蒋济就此真正相信怪异论述存而有之，因此文末他发出了若有所悟的谓叹说：‘虽哀吾儿之不幸，且喜亡者有知。’‘亡者有知’变为他对怪异思维的基本认知了，至此人物从自我论证的峰回路转过程中，改变心境与认知，也使作者在故事中证成了‘神道之不诬’的道理。而随同人物心境变迁起伏的读者，在整个真实氛围的运作下，业已接收到作者所传递出来的信息。”细心的读者不难看出，赖女士的论述显然与本书第二章第三节上的“幽怨梦”关于《蒋济亡儿》的释解相应，只不过我以蒋济的正统理性意识与梦的潜意识来解读亡儿与其父蒋济的三次通梦，终而促使蒋济理性意识的转变；而赖女士则在于证成梦魂观念的有效性，亦即《搜神记》作者干宝在全书中所抒发的“发明神道之不诬也”。可见赖女士阅读该书时的细致人微处。

以上谈及的本书在台湾文化界的影响，却反证了我们梦文化研究中的缺陷与不足。我们所关注的仍然只是梦的阐释方法或梦的分类等，而远没有进入梦的无意识或集体无意识领域，更没有从世界性的梦文化视野来诠释中国自古以来的梦幻书写，仅仅停留在理论的绍介上。这从本书所遭遇到的尴尬情形上便可以见出这种处境，有许多本书所论及的梦故事的原型主题根本就未进入我们的视野，更无论其阐释的深入讨论了。时至今日，相对海外与世界而言，我们仍然是一个无梦的民族，正如彭荣邦先生所言，“追根究底是因为自身的缺席”。因此，可以毫不夸张地说，本书的修订再版仍然是有意义的。

岳麓书社的张卫国先生确乎深有同感，他不仅较为认同该书，还为该书配上了极为贴切的精美插图，使之大为增色，令人爱惜。此外，编辑室主任刘果老师也为该书提出了宝贵的建设性意见。正是在他们的指点督促下，才使这个版本能得以问世，在我是要深表由衷的谢意的。

吴康

2009年春节于雍景园寓居