第三回 饥荒与提亲
孔子出生后不久，父亲叔梁纥（前618？—前5487）的原配施氏（也就是九凤的母亲）去世，享年六十有五，由于守丧礼节，孔母颜氏未能行婚礼进孔家，因此暂时居住在尼山脚下的一个村庄之中，等待一年后才行婚礼。
村落有二三十户人家，孔母一家住在村落的高地上，房子干爽明亮，有乳娘与长仆照顾他们的生活，是一个安适的小康之家。这是孔母一生中最幸福满足的时期，对未来有极美好的憧憬。意想不到的是，美好的梦会突然之间破灭，就在施氏丧礼将结束的时候，孔父突然在祖屋死去。他的一个侍妾当家，这个侍妾十年前生了孔子的哥哥孟皮（活跃于前499—前486），孟皮出生时足部就已残废，因此不能继承孔父武官的家业。孟皮的妈妈唯恐发育健全的孔子进了家门之后，会夺去孟皮在家庭中的地位，因此用尽各种方法不让孔子母子两人进家门。孔母原本打算向家族中的长辈申诉的，不料，天公不作美，降下天灾大水，逼得她向孟皮的妈妈妥协。
孔子两岁的时候，那年是阴历甲子年，日全食，八月日再食，七月鲁国大水。这年冬天鲁国发生大饥荒，粮价每日暴涨，由于孔父不曾意料到自己会突然死去，因此没有在经济上对她母子两人做很好的安排。家中的存粮几乎已经用尽，手头上虽然有一些贵重的物品与首饰可典当，但平日可换十斗粟的首饰现今只能换得一斗，目前的生活或许可以熬过去，以后的日子可怎么办呢？孔母望着还在学走路的牙牙学语的孔子，心里惶恐的程度是笔墨想形容也形容不出来的，只有单身妈妈才能领会那种无依无靠的惶恐。
孔父有一个马夫，他妈妈是接生婆，是她啪地一拍引发了孔子的啼哭声，把孔子迎接到这个不完美的世界来，因此她对孔子有一种特别的关爱。孔母托她向孟皮的妈妈求情，希望孔家能在粮食上接济她们母子俩。孟皮妈妈提出这样的条件：孔家可以接济他们粮粟，而且可以一直接济到孔子八岁时为止（那是古人从儿童进入到少年的年限，从八岁开始，可以出外打工赚钱），但孔母必须离开陬邑，并且必须在孔父的神主前发毒誓，不把孔父是谁告诉任何人。孔母答应了，也在孟皮妈妈的监督下，对孔父的神主牌发了毒誓。孔母因此带了孔子离开陬邑，回到父家所在的曲阜过日子，由于她每年必定会去防山拜访与取粮粟，因此懂事后的孔子开始怀疑父亲的葬地是在防山的附近。
孔母是一个诚实不敢欺天的人，怎样也不肯向儿子吐露孔父的身份。但每当看到孔子祭祀父亲来代替平常儿童的嬉戏，心房就会颤缩，有说不出的绞痛。但在另一方面，也有一种安慰，知道自己的儿子不是一个平常人，可能不会在陋巷中终老的，总有一天，他会飞翔到更高更远的世界中去。
连他们的邻居也体会到这一点，最初他们看到孔子傻兮兮的举动感到好笑，看多了之后，不知不觉间受到孔子祭祀礼舞动作的感应，认为孔子真的可能有特异功能，能与神灵的境界沟通，因而对孔子生出一种敬畏的心理来。影响所及，连孩子们也开始对孔子保持着一种敬而远之的态度，不再成群结队地欺负他。这为孔母解决了心中一个多时来一直困扰不决的问题，没有做出断绝孔子重返父家的事情——她毅然决定不再改嫁。
半年多之前，街头来了一个邻居，是一个铁匠。孔子生活的那个时代，中国已有上千年模铸金属的技术和经验，那是指青铜器的制作，而且那是官坊的作业。民间的金属行业则自铁金属的制作开始，主要是把铁矿砂熔冶成铁皮，再炼打成刀器、容器等日常用具。铁器不像青铜器那样，有精美的外形和纹饰，铁器简陋，不但没有纹饰，而且形状也不划一。由于铁器很容易被再熔冶成新产品，因此春秋战国时的铁器很少被保留下来，这也是为什么今天考古发掘到的铁器数量不多的原因。由于孔母不是一个好打听消息的人，只知街坊中来了一位新邻居，其他则所知无多。
有一天，她在门外吊起了一个土罐煮羹，由于天气很冷，土罐的里外温度不均。“噗”的一声，罐突然爆裂，瓦片和羹汤把火弄湿弄灭。看着埋在灰烬中的粗粮菜羹，暗忖：今天母子两人可得空肚上床啦！孔母尝试用手去拾在炭灰中的食物，火虽已熄灭，但炭灰还是炽热的，烫得孔母慌忙缩手。她用口吮吸被炙伤的手指头，泪汪汪地等着灰烬冷却下去。突然一个男人的声音就在面前，说：“大娘，用这个吧！”然后看到一双粗壮的手，把一个黑漆漆的容器放在她身旁，那是一个上大下小呈梯方形的容器，是一个她从来都没有看见过的器具，她羞得满面通红，一直红到耳根上，连话都说不出口。这个穿短褂露脚的汉子不等她开声，就转身跑了，虽是五短身材，跑起路来却敏捷无比，一下子就不见了人。
不一会儿，这个粗壮的汉子再次出现在小巷路口，这一次孔母有心理准备，汉子还没有来到面前，孔母就长揖行礼。反倒是那个汉子有点儿手足无措地不知如何答礼，一方面不习惯，另一方面手上拿着一大堆东西，包括火种，一个大陶罐，一个圜形两边突起有勾的提手。不过，两个人总算行了见面礼。汉子熟练地把提手的勾放进梯形两边上方的圆孔中，于是容器就有了提手，很容易地被吊在火架子上。汉子就在火堆旁另外堆了柴木，点燃起火种，把火架子搬放在上面，就往梯形容器中倒进他所带来的粗粮菜羹。孔母一见，可有些急了，怕方形容器也会像土罐那样爆裂，对汉子摇手。汉子会意，却粗豪地笑了起来，满有自信地说：“莫怕！莫怕！”没多久，羹汤就煮沸了。孔母忙用泥土把火的中央熄灭，只留下四周一圈小火，习惯性地想把容器放在中央的土上，汉子赶忙用手把她伸出去的手挡住，把搭在肩膀上的布条包在圆形提手上，再把容器拿下火架子，放在中央的土上。容器经过孔母身前时，一股热气往她身上扑过来，孔母才意识到刚才的鲁莽，面上又是一阵火热。还没来得及定过神来，汉子已唱诺行礼告辞，像弹丸那样瞬息就不见了。他好像比孔母还容易害羞。
但他又为什么会无缘无故地突然出现，把这样神奇的一个器皿借给孔母呢？
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找到了顾颉刚塑造大禹神话的破绽
孔子认为：唐尧、虞舜、夏禹乃真实的历史人物，唐尧、虞舜是中国礼乐文化的开创人，是中华文化大爆发的起源时期，尧是否禅让了王位给舜，则存疑，因为舜是尧的女婿，是家族中的人；但历史上，舜和禹确实把王位禅让给家族以外的人［《8。18》］，舜授禹，禹授益；舜是无为而治的开创人［《15。5》］，禹是有史以来最伟大的圣人，为治洪水而牺牲自己安适的生活，造福天下［《8。21》］；孔子所看到（可能和现有的不一样）的《虞夏书》是真实的朝廷档案文献。由于想进一步了解孔子的古史观，笔者去年9月去了殷墟、郑州、郾师二里头，看看要证明二里头文化乃是夏文化的困难在哪里。心里的构想是很简单的，由于甲骨文的发现，导致殷考古文化能与文献史籍接轨；如此，周朝的宋国作为殷商后裔所建的国家，虽有周文化的特征，也必有殷文化特征，我们是否能从考古遗物与遗址中识别出与周文化不同的殷文化特征呢？若是能够的话，即便没有甲骨文的存在，则我们可以凭借这些殷文化特征而判断殷墟是殷文化的遗址。同样，杞国是夏后裔在周朝所建的国家，虽有周文化的特征，但也必有夏文化特征，我们是否能从考古遗物与遗址中识别出与周文化不同的二里头文化的特征呢？若能，那岂不是证明了二里头文化就是夏文化了吗？这是我想向考古学家提出的问题。
之后，又去了山东《水浒传》的家乡东平，有一个意外的惊喜，该地博物馆竟然有一个周厉王（约前857—前842在位，夏商周断代工程作前877—前841，在位37年）时的鼎，据讲解员说，上有大禹治水的铭文，试图与馆方核实，目前未有回复。这使笔者想起北京保利艺术博物馆内的“盈（按李学勤先生估计，约在公元前900年左右，与上述周厉王时的鼎同时期）”，那表示传统文献之外，在考古文献中，也是有大禹治水的记载的。为了论说方便，我们且以夏商周断代工程的公元前2070年为论说据点，大禹治水应在前2120年至前2070年之间的50年中发生。《诗经》有六处提到大禹，它们是：《小雅·信南山》、《大雅·文王有声》、《大雅·韩奕》、《鲁颂·闷宫》、《商颂·长发》、《商颂·殷武》，地理位置从陕西的终南山、沣水渭水入黄河处，至河北固安县的梁山，这是黄土高原上有很多河流、山岭、平地的地方，即在近2000年来，洪灾也是经常发生的，那么，在公元前的2000年之前有一场大洪水是一点都不奇怪的事。
那时，如果有一个人改良了传统围堵的方法而代之以疏通的方法来治洪水，这会是治洪水的一个革命性的发明，是人类进化史上一个合情合理的进展过程。这样合情合理的事怎么可能是神话呢？神话往往有超乎常情的奇异事情的发生，但洪水和治水是中国历史上必然会发生的事情，也必然会出现一个能像大禹那样治水的人，正如大帝国的形成必会出现一个像秦始皇那样的人物一样，因此，大禹的出现，是历史发展必然的结果，完全没有神话的奇异味道。说大禹是一个历史人物，那是公元前1000年所有读书人的一个共识，包括孔子在内，而且他们是有根据的，那就是《尚书》的前身：《虞书》和《夏书》的记载。《虞书》或《虞箴》或《虞人之箴》见载于《左传》，《夏书》则见载于《左传》和《国语》。《孟子》则有提到《尧典》这本书，因此，孔子关于尧、舜、禹的评论应该是有根有据的，《论语》关于尧舜引文：“尧日：‘咨！尔舜！天之历数。在尔躬，允执其中！四海困穷，天禄永终。”’［《21。1》］是有可能引自《虞书》或《尧典》的。李零先生就曾指出：“允执其中”这句话也出现在“战国鸟书箴铭带钩”（《丧家狗》，第332页。）中，该铭文是否引自《论语》，则待考；若然，则战国时的《论语》就已有这段话。孔子时，礼和乐可能还是以“献（口语）”的形式存在的，而诗和书则已以文字的形式而存在，这从“书”和“典”两字在《夏书》和《尧典》书名的应用上就可以知道。问题在：它们是在什么时候开始，是以文字形式存在的呢？从甲骨文的发现时期来看，中国文字的记录不可能早于殷商中晚时期。同时，现存的《古文尚书》有明确的记载，表明文字是从口语记录而来的，《尧典》、《舜典》、《大禹谟》、《皋陶谟》四文开章明义地说：“日若稽古（追述考古）”，也就是，以文字记载古代所传下来的话。顾颉刚先生则认为“它并没有冒称尧、舜时的记载”（《中国上古史研究讲义》，中华书局2002年版，第11页），进而认为《古文尚书》的记述者利用古材料编写故事，这是他的一种说法。笔者则认为：在被记录成文字之前，《虞书》或《尧典》以献（口语）的形式已被广为流传，为同时代的读书人所记诵熟习，文字记录者如果随意篡改的话，必定不会被同时代的读书人所接受。
笔者这个说法有两大假设：其一，夏代没有以文字记录口语的能力，也就是说，文字符号可能已大量存在，但把文字符号连接起来的章句还未被发明，因此未能记录口语；其二，夏代已建立高度礼制化、中央体制化的献（口语）记录制度（有别于在人类进化史中流传应该有好几万年的民间口语相传的传统），这又必须建筑在宗庙和殿堂大型建筑物的基础上，也就是，中央行政机构和记录制度的构建是相辅相成的，行政机构要发展，必须有记录档案，例如议政决定或盟约。由于中国象形文字没法记录自然的口语，中国人必须另辟蹊径，创造出一种浓缩性的、撮要性的人工语言（文言文），以机械化、礼制化的诵读（雅言），通过公众体制的机构例如宗庙，把献（口语）记录保存下来。这一点，在今天的《古文尚书》还是有迹可寻的，其内容大部分都是对白或宣言，极少叙事；自然，文句方面，可能为后人改动过，非原汁原味，不过，最关键的还是内容，它们是否被更改掉，这固然待考。西方的《圣经》，从巴比伦文到希伯来文，到拉丁文，到德文，到英文，在在不失其权威性，《古文尚书》的权威性不在文字的改动而在乎内容是否被改动了。在整体内容的评论上，有待专家的论证，但在大禹治水上，《古文尚书》的记述是平实可信的，是依循古时的《虞书》、《夏书》而来的。上面所提到2900年前的遂公盈的铭文是这样记载的：“天命禹敷土，随山浚川……”“禹敷土”一词乃《禹贡》的第一句，“敷土”与“平水土”意义相同，后者出现在《舜典》：“帝曰：‘俞，咨！禹，汝平水土，惟时懋哉！’”以及《周书·吕刑》：“禹平水土。”把这些引文再结合以上《诗经》六处引文，我们可以下一个这样的结论：周朝八百年间的读书人都认为大禹治水是历史事实。那么，生活在周朝之后两千多年的现代人凭什么说周人错了，历史上并没有大禹这个人呢！我们的证据在哪里呢？
是不是我们进行了气象考古，证明了距今4500—3500年那段时期，没有发生过可以造成洪水的倾盆大雨呢？又是不是我们进行了地质考古，证明了地理位置从陕西的终南山、沣水渭水人黄河处至河北固安县的梁山，在那个时段并没有发生过漫延二三十年的洪水呢？没有，这个论证是在没有任何科学实证的基础上而得出来的。那又是不是我们发现了一件殷商或周朝考古文献，上面的文字记载说：大禹是一个神话人物，三头六臂，还拖着蛇一样的尾巴呢？也没有，这个论证也是在没有任何新的考古文献的基础上得出来的。那么，这个说法是怎样得出来的呢？这个结论其实是把传统故纸堆重新解读一番而来的。开创这个新解读的是疑古派大师顾颉刚先生。
顾颉刚先生否定所有传统典籍关于大禹的记载，这些记载把大禹的存在放在公元前2070年左右（为论说方便，采夏商周断代工程年份）。顾先生认为大禹的存在要早得多，早到什么程度呢？比殷商与姬周第一个先祖还要早的一个人物。他是这样说的（以下引文出自《中国上古史研究讲义》，第1—3页。“（）”为原著按语，“［］”为笔者按语）：“他们［商周后裔］以为祖先都是天生的；上帝特意要生出一个人来，繁衍他的种族在这世上。各个种族的祖先不同，他们以为有的是上帝派一个天使带下来的（如商），有的是上帝自己挑选一个女子，叫她传种的（如周）。这便是‘天子’一名的来源！”顾先生文献的根据是《诗经》，认为《诗经》是“我们信得过的最古的书”。但是，《诗经》并没有白纸黑字明确地说：“商、周两族都以禹为古人［笔者认可］，比他们自己种族还古的人［纯属顾先生自己的解读］。”且以殷商为例，顾先生引《商颂·长发》（引文：“溶哲维商，长发其祥。洪水芒芒，禹敷下土方。外大国是疆，幅陨既长。有娥方将，帝立子生商。”）为征。顾先生认为：“可见商人承认禹的时代在上帝‘立子生商’之前”。这段话是否能够这样解读，还有待《诗经》专家进一步的认证。笔者个人则认为这是一种为了达到目的的牵强之解。顾先生的目的就是为了要把大禹放在上天造人的洪荒时期，那个时期的人物无疑必为神话人物，如此，顾先生顺理成章地说大禹是一个神话人物。
即算顾先生对《商颂·长发》引文的解读能够成立，也还存在着两个极严重的问题，其一，清儒考证有一条铁律，那就是，孤证不能成定论。顾先生并没有列举出另一个文献，上载商、周人认为大禹“比他们自己种族还古的人”，而他却把自己对《诗经》的解读当作定论。那可犯了考证的铁律。其二，《诗经》是一本创造性的作品，想象的空间很大，作为历史素材那自然是可以的，但那是辅助性的材料，不是主建性的材料。特别在年代学上，《诗经》本身缺乏年代的架构。因此，顾先生必须先说明《诗经》有界定一个历史人物的价值。否则，顾先生不是在治史，而是像《山海经》作者那样，在编写神话。
顾先生其实做了两件事，一是编写神话把大禹放到远古洪荒时期，另一是用他著名的“层累地造成的中国古史”观来否定公元前2070年时期历史人物大禹的存在。姑且不论该理论观点是否站得住脚，但以理论观来界定或否定一个历史事实，那是不足取的，例如，用马克思、恩格斯的历史观来一口咬定中国有奴隶社会，那不是治史，而是套公式，我们必须从历史事实来确定中国历史上是否有奴隶社会的存在。同理，用“层累地造成的中国古史”公式去否定大禹历史性的存在，是以个人主观的理论来损害客观的历史事实。大禹治水，不是宫闱秘史，而是历经十三年，千万人目睹的一场功业，不独被记入了朝廷档案之中（如果你相信《古文尚书》的话），也被身历其事的人们口耳相传地传留给了后世。除《书经》外，《诗经》、《论语》、《墨子》、《庄子》、《孟子》、《春秋左氏》、《国语》等等，外加上面所提到的从考古文物而来的铭文记载，都是记载得清清楚楚的，那是周朝八百年集体记忆的文字记载，而这个文字记录又是把夏、商两代一千年口耳相传的集体记忆记人书册铭文之中。如果笔者这个论说能够成立的话，我们不禁要说：疑古史家对大禹做了一件很不公道的历史论述，导致今人开口闭口都说大禹是一个神话中的人物，抹杀了大禹作为一个历史伟人的巨大功绩。汗青生惑，伟人蒙尘，后世能不罪过乎！能不罪过乎！
这本书，样样都超出预算。原本只想在一年左右写好的孔子小说，写了超过四年的时间，变成一部小说兼具史学研究综合性的书籍。《后记》也一样，三五百字的东西，写成了四千多字。岂其心有不吐不快之情怀耶！
在《前言》中漏了致谢黄玉成先生对《孔子时代重建性的历史地图》所作的修正，使我们对孔子作息、行止、旅游所到过的地方，有一看就能让人明白的感觉。张洪溪先生陪笔者去河南、山东考察考古遗址、历史遗迹、历史博物馆，协助我思维历史问题；又多次帮我联络吕敬人先生的封面设计工作室，为书的封面设计作精益求精的努力。考古学家唐际根和郭鹏两位先生替我介绍了殷墟和二里头的考古学者，让我这个门外汉能得到专家指点的机会。金耀基先生为书的封面题了字，书面的文化气质因而陡增。诸位师友的关心和协助，使我感到这是一本属于大家的书。那岂是一个谢字所能说得尽的呢！铭感也乎哉！铭感也乎哉！
邵耀成
2013年1月
前言
目标
体例
鸣谢
第一回 事业与危机
第二回 贫困与抱负
第三回 饥荒与提亲
第四回 荷尔蒙与原生激情
第五回 邻居情与夫妻情
第六回 大街殡母与兄弟团聚
第七回 箭术和马艺
第八回 畋猎与觉醒
第九回 社会排挤和个人祖根
第十回 处于控制位置，是这样吗
第十一回 完成不能完成任务的巾帼之才
第十二回 大姑娘的志和貌
第十三回 弹与说像一个正宗的皇后
第十四回 诞生和新生
第十五回 抱负、只影、不相识
第十六回 一代师表事业的开始
第十七回 从显赫权贵而来的弟子
第十八回 生存和人格完整的焦虑
第十九回 大贤的启发
第二十回 智者和他的妈妈
第二十一回 又现夏历与古《易》
第二十二回 韶乐与泰山所引发的憬悟
第二十三回 打造一所君子的培育中心
第二十四回 中国史学的播种园地
第二十五回 仁思想的一波三折
第二十六回 政治上的得意和失意
第二十七回 迟迟去父母之国
第二十八回 “子之迂也”
第二十九回 有国者之丑
第三十回 静静的酝酿
第三十一回 不知老之将至
第三十二回 “知我者其天乎”
附录一 重要历史事件作为坐标的孔子年表
附录二 孔子生平议论式年表
附录三 孔子生平论述
附录四 孔子生平一些重要日子的讨论
附录五 孔子生平七十三年中有选择性的阳历和周历对照表
附录六 从《左传》孔门雅言教育的记载来认识《论语》的教学
附录七 中国古人是怎样看待他们的上古进化史的呢
附录八 孔子所承传的缺乏系统性、分析性的思维系统
附录九 中国科技背后可能存在的思维系统
附录十 立国之本的“宪礼精神”：从礼让到仁
附录十一 有机地诠释孔子的思想
附录十二 孔子生平中的重要地名
参考书目
后记 找到了顾颉刚塑造大禹神话的破绽
这部孔子的小说，题为《孔夫子：迹近真实的故事》，以中英文同时写作，从三个层次描述孔子：生平经历、心路历程和思想构成。进而展示出为什么孔子塑造了中国人的文化人格；在这个资讯时代，我们生活在一个环球村落之中，能有机会认识到各种不同的文化和传统，也因而受到各种不同价值观的冲击，本书将以一些现代普适价值来衡量他的思想，看他成功和失败的地方。
在孔子生平经历上，笔者尽可能忠于历史事实；自然，作为小说，不可能没有虚构的故事，但笔者希望别人不能以历史事实来“证明”本书所说的故事是虚构的，虽然明知这是一个虚构的情节。虚构情节的目的是为了特显孔子的人性和他内心所经历的冲击，因而了解他所面对的问题和他解决的方法。史实是骨架，故事是血肉；希望因此而能描绘出一个接近历史事实而又活生生的孔子来。由于对史实的尊重，笔者投进极大的精力和时间去构建孔子的生平年份、他的雅言教育、他的伦理哲学思想的发展。本书附录和注释的字数大大超过文本，超过四万字的《附录二、孔子生平议论式年表》可以和小说文本表里互济，对应着来阅读。
在心路历程上，由于孔子是从野合之中而诞生来到这个世界之中的，可是对礼，他却有一种宗教性的狂热，因此他心理上有一种痛苦，一种像原罪那样深沉、那样永恒的痛苦。督促着他在礼教与人格完美的追求上，有死而后已的使命感。他把传统“天命”的观念应用到他自己的身上，也用来教育他的学生，赋予自己以及他的大多数出身贫贱的学生一种自我尊贵的良好感觉，说自己是“道德的贵族（君子）”。同时他生活在那样的一个时代，说错了话是会有生命的危险的，在生命的早期他三缄其口，在晚年则游刃于罗网和礼教的法矩之间，达到了庄子庖丁礼舞的绝美境界。
在思想构成方面，他塑造了中国人的文化人格，他也是传统礼教文化的集大成者。这个礼教文化有一种精神，那就是“礼让”，就是让别人有一个生存的空间，这是那个时代的立国之本，也因此是一个士人的立人之本；礼制社会是不平等的，是有高度阶级层次分野的。孔子认可这个阶级分层，他的伟大在于通过教育给每一个人有一个爬升社会阶层的机会，以之改变自己的命运，中国历史也因为他这个理念的实践而从根本上改变了整个社会结构；他因此是一个沉默的革命家。同时，他以自身的行为作为准则，身体力行地在他生命的后期要把他关怀人民疾苦的仁政施行在他所生活的社会之中，因此他需要行政权，他向统治者推销自己，“沽之哉！沽之哉！我待贾者也！”［《9。13》］但他没有成功，还受到当时陈蔡的贤人所排挤和奚落，可是，他勇往直前，毫不气馁，直到自己身体撑不住的时候才停下来。因而为后来中国士人的传统立下了一个为天下忧的榜样，一种凝聚民族命脉的文化生命力。他也为中国文化建立了一个维系文化和实质政治生命的仁德软组织，使中国文化和政治生命实质的存在媲美埃及的存在，而成为人类史上最长远的两个维系了四千多年而没有断裂过的文明之一（这自然是我们假设埃及是有仁德的一面的，埃及文化并不如希腊史家所说的那样以暴虐残忍的手段，奴役人民去建金字塔，从目前建筑工人居住的考古遗址村落和工人遗骸DNA的分析，埃及统治者在四千多年前就给予金字塔的建造工人非常人性化的待遇）。他为中国创建了一个文化和政治的上层意识形态，导致中国在思想和宗教上有较大的包容性；在军事和政治的侵略性上较具抑制性。这在中国历史上得到印证，中国没有强烈凶残的宗教斗争；在对外侵略方面，例如，郑和下西洋时并没有对南洋、印度、东非作殖民地性质的侵略。本书构建或描述他是如何把这种思想种植到中国文化心灵的田园之中，或刻画在中国文化DNA上，留下指令记印。正如余英时所说：“也许在不太遥远的未来，中国文化是一个源远流长的独特传统，终于会成为史学研究的基本预设之一。”
孔子的仁德观念，有点像美国老布什总统所说的“一个较仁慈、较温暖的社会”，也就是一个对弱势群众含有“和、仁、信、义”意义的社会，照《礼记·经解》的说法：“发号出令而民说，谓之和；上下相亲，谓之仁；民不求其所欲而得之，谓之信；除去天地之害，谓之义。”应用在今日的社会，那就是，政府的政策合乎大众的心意，民众都从心里欢欢喜喜地接受，这是和谐的定义；在上位者和在下位者打成一片，这是亲仁的定义；民众并不需要开口，政府就把他们所想要的生活条件，提供给了大家，这是可信赖的定义；把天然和人为的祸害杜绝，使大众有安全感，这是公义的定义。这样，社会或者国家才能长久，这是孔子维系文化和政治生命的仁德软组织的主要纲领。中国后来的历史印证了他的看法，礼治大概只能用来治理一个小国家，当这个国家变成大帝国的时候，也就不能不用法治了。但礼治并没有因此而消失，因为纯粹的法治把人变成了一个机器，那可不是人能受得了的事。于是缺乏仁德软组织的秦帝国（前221—前202）只维持了19年就亡了国。有了这个榜样，汉朝建立了“阳法阴儒”的体制，把仁德软组织的礼治当软组织和润滑剂来使用，使秦朝所建立的法治架构有一点人性的味道，帝国的寿命由19年变成二三百年。“阳法阴儒”是一个成功的试验，也就成了以后两千年的统治模式。秦帝国寡恩乏义的体制在中国仁德作为上层意识形态的传统中缺乏生存的空间，秦始皇在传统的历史评价中，是坏统治的代表符号。在促成这个文化氛围的思想家中，孔子无疑是领军人物。
但礼制并不是完全仁德良善的，礼制传统中也有丑恶的一面，孔子看到了这一面，他愤起而攻之，那就是人祭与人殉。我们且从西方的角度来看这个问题，伊恩·莫里斯（IanMorris）在2010年发表了一本轰动一时的书籍，题为《为什么西方占统治性的地位——那是以目前来说：历史发展的模式以及它们对未来指向的显示》，他引美国最有名的甲骨文学者戴维·吉德炜（DavidKeight：ley）的说法，根据后者的统计，现存甲骨文中有13052人祭案例，而迄今发现的甲骨文恐怕只有总数的5％或10％，按此来算，至少有25万人死于人祭。而且很多人死得非常恐怖。这个习俗为周人所继承，不过在数量上已大大地减少了，在比殷商早一千年的埃及金字塔中就已没有活人殉。同时，周公在订制周礼时并没有禁止这种野蛮的礼制习惯，连他的封国鲁国也沿用这样的礼制。孔子19岁时，季平子、子叔子、孟僖子伐莒，取郧，献俘于毫社（殷社），将活生生的莒国俘虏杀了做祭品［《左传·昭公十年（前532）》］。孔子对人殉深恶痛绝，长大后以中国人骂人最凶的话“其无后乎（绝子绝孙）”来批评这种野蛮的做法。孔子“始作俑者，其无后乎”这句话也是一句使人不太好理解的话，用俑来代替活生生的人殉，应该是合乎人道的行为，孔子为什么会这样批评，也是令人有点儿迷惑的。照《礼记》的说法：孔子认为灵界的人（死人）用明器（实心不能使用的器皿）是合理的，死人是不应该用活人的东西的，因此，死人用活人殉葬那是万万不可的。至于俑为什么不仁呢？因为太接近人的形象了。也就是说这种概念本身就太野蛮太不仁德了。仁德这个观念在孔子之前的二三千年就已存在，但像他那样地彻底的把人放在一个崇高的不可随便残杀的地位，已有一点现代人所谓的“人的尊严”的味道了。孟子就是借他这句话批评不照顾人民生活的统治者，若果“用俑”应该绝子绝孙，那么，统治者把人活活饿死，岂不是更要绝子绝孙了吗！
孔子也代表一些传统落后的思想，例如，男女平等的观念。在中国从传统封建社会走向现代社会的路途上，他曾经是一个大家所想要打倒的符号。但笔者认为他并没有阻挡中国走向革新的道路，他自己是一个沉默的革命家，他的文化精神也让中国的文化大脑有一定程度的开放性去接受新的思想和事物，这从中国在公元5世纪时全盘接受印度中亚佛教文化就知道，而且产生了人类史上第一次大规模的译经活动。即以现代来说，中国从第二次鸦片战争（1856—1860）开始要推翻帝国主义的侵略，到1911年中华民国的成立只用了五十年的时间，从1905年废科举建立新式学堂到1957年出现诺贝尔级别的科学家，也只是五十二年的时间，中国能如此快地改革自己，那就表示她有一股内在自我更新的力量，这个概念可能源自《易经》“天行健，君子以自强不息”的主张，但因孔子的提倡而彰显，成为中国读书人的一个金科玉律，由于这种自我更新的力量的存在导致中国文化生命力的旺盛和长久。中国在现代化的进程中，无论是经济也好，基本价值观也好（例如，男女平等），是远远超越任何其他传统国家的，除了自我更新这股潜在的生命力之外，和孔子必须学习别人优点的教诲也是密不可分的。如此的话，孔子的人文精神在中国现代崛起的过程中，将扮演一个怎样的角色呢？
让我们先来看一看最近一个备受关注的辩论大会；那就是2011年6月17日在加拿大多伦多举办的“芒克大辩论（MunkDebate）”，题目是：《Doesthe21“CenturyBelongtoChina？（21世纪是否属于中国呢？）》，参加辩论者有基辛格、CNN评论员法里德·扎卡里亚（FareedZakaria）、哈佛大学的尼亚尔·福格森（NiallFerguson）与清华大学的李稻葵，前二者反对，后二者赞成。基辛格先生认为中国有太多的内部问题防止它成为超级强国，但中国会成为强国，问题在：中国如何和世界保持和谐的国际关系；扎卡里亚先生认为中国或会步日本的后尘，因泡沫而经济成长停滞；同时人口的萎缩将造成极难超越的社会问题；福格森先生认为中国因为地大人口多，将会像过去一样（过去的2000年中除19世纪和20世纪之外，中国是世界上最大的经济体），成为世界上最大的经济体；他又指出中国在科技创新和教育制度上都已接近西方，未来可能超越也说不定；李稻葵先生强调中国因为170年的国耻而充满活力，要重建唐朝的辉煌，这份活力至今还是生机蓬勃，向着辉煌的目标迈进，在迈进的过程中对世界会产生影响，他提出三个层次：第一，在经济发展，由穷到富，将成为落后国家学习的模式；第二，在政治和经济制度上，以民生为主，打造与西方个人自由不同的和谐社会；第三，建立不具侵略性的双赢国际性关系。在强调中国不会是一个具侵略性的国家时，李稻葵先生引孔子传统为证，认为孔子传统缺乏侵略的基因，因此中国不会成为一个侵略性的国家。西方听众很难接受这样的论说，因为耶稣也是反武力、反侵略的，但信奉耶稣的国家是极具侵略性的。要使西方听众信服，那我们必须用2500年的中国历史来证明。
这是一场经济和政治层面的辩论，对文化的讨论不多，也没有讨论到：中国要达到怎样的文化成就才是中国世纪。李稻葵先生说：中国虽然也会有很多创新，但不太可能发明iPhone或iPad，因为中国缺乏发明最尖端科技的文化土壤。这是一个非常中肯的论断。问题在：现代中国如果真的重建了唐朝盛世，却又没法发明最尖端的科技，那么，我们是不是真的重建了汉唐盛世呢？同样，没有高水准的文学作品、艺术作品、世界级的学术作品，盛唐真的可能是这样的吗？
我们正处在一个人文文化的冬季，人文文化的平庸与贫瘠把我们这个时代放在中国历史上极为罕有的一个文化低点，连中国文化部长蔡武先生都有这样的看法。冬天过后，就是春天的到来。那么，我们应该怎样去振兴我们的人文文化？怎样去迎接再一个盛唐的到来呢？ 答案是，我们必须回归到中国文化创新的源头，诸子百家年代的文化精神中去。孔子无疑是这个年代的领军人物，他不是一个现代定义的宗教人物，没有宗教庙宇的形式与天国的概念，但他有一种宗教情怀，一种自我奉献，死而后已的情怀；这种情怀感染了清末民初一代的知识分子。他们在中国最苦难的时候建立了共和国，经历了五四，创造了西南联大，中国近代的大知识分子、大科学家都产生在这段时期。他们继承了这种自我奉献的宗教情怀。孔子的这种宗教情怀也体现在抗日战争之中，例如，淞沪之战的将领谢晋元先生，立下决心要以死坚守四行仓库，在仓库墙上写下“杀身成仁”的壮烈言词，承传孔子所说“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”［《15。9》］的一种精神，谢晋元先生所统领的卫仓战士，称“八百战士”，一脉相承孔子学生有若在前484年参加“三百死士”保卫鲁国抵抗吴国的侵略的成仁精神。弟子子路受孔子“大臣”理念的感召，从一个相信权变的务实者，转变而成为一个为理念而牺牲自己的“成仁”殉道者。
孔子这种自我奉献的精神根源来自他的一种信仰，那就是对天的敬畏，他说：“［君子］畏天命。”［《16。8》］而且天是道德的最后审判者，因此他说：“获罪于天，无所祷（求神一意谓天在神之上，得罪了天，求神是没有用的）也。”［《3。13》］这是为什么当他见了南子之后，子路黑起了脸对他不高兴时，他把天搬出来，说：“［自己若有什么见不得人的地方］，天丧予（让上天遗弃我）！天丧予！”［《11。9》］同时，天是不可以欺骗的，当他周游列国时得了重病，子路以为他可能会死去，以弟子冒充家臣，以传呼的场面接待访客，让客人以为孔子还是一个有官位的人，他对子路说：“无臣而为有臣。吾谁欺？欺天乎（我［明明］没有家臣，却冒充自己有家臣。［这样做］，我想欺骗谁呢？难道想欺骗天吗）！”［《9。12》］孔子50岁就知道了自己的“天命”［《2。4》］，也就是，他有使命感而且相信那是上天赐予他的。因此在匡难时，他对自己的安全很有信心，他说：“天之未丧斯文也，匡人其如予何？”［《9。5》］言下之意乃是，天是不会灭绝斯文的，也因此不会让匡人杀死我的。宋难时，他又说：“天生德于予，桓魑其如予何！”［《7。23》］。孔子认为他不仅是文化（斯文）的继承者，也是道德的继承者，桓魃这个霸道的人又能把他怎样呢？这与耶稣说上帝把“天国”给了他是一样的。自然，二者之间是有一个基本性的分别的，那就是，天把人间的“德”给了孔子，上帝把天上的“德”给了耶稣。所以，大家就认为耶稣是宗教，而孔子则否。这是从神的角度看宗教的问题，而不是从天的角度。
如果我们从天的角度看这个问题，我们必须回到远古时天地人三才的观念，这个观念来自《易》卦的三个爻，人和天、地鼎足而立而成为三才，人因为天地的滋养而能生息存活下来，因此，天地在三才中的位置比人尊贵，但人因为文化的创造（也就是德＝得）而能和天、地鼎足而立。天和神都是自然世界的创造者，但人对天和神的认识却不一样。天没有人的感情，神则被人赋予人的喜怒哀乐的感情。《圣经》以一个非常能嫉妒的神来形容希伯来的神耶和华，袍也是基督教和伊斯兰教的神；而天的中性，孔子是这样形容的，他说：“天何言哉！四时行焉，百物生焉。”［《17。19》］这是为什么在唐朝的开封城中世界上很多不同的宗教能在同一个区域相邻而居，景教教堂可以靠着道观，拜火教神庙可对峙着佛堂庙宇，这个景象在中国以外的当时世界任何的土地上是完全不可想象的。所以，以天为基础的宗教信仰是有它的优点的，我们可以称之为“以人为本”的宗教信仰，有别于“以神为本”的宗教信仰。而这种“以人为本”的孔子礼教信仰也是有极强的民族凝聚力和自我奉献的精神的，这从辛亥革命和抗战中就可以看到。
近三十年来，是一个财富创建和追逐财富的时代，金钱像万有引力的黑洞，吞噬了我们人文文化的灵魂。要重新找回这个失落了的灵魂，我们需要孔子的这份宗教情怀，依傍他的文化脊梁站起来，以文化大爆炸的气势创造中国未来的新文化。本书将致力于捕捉孔子这种有民族凝聚力、自我更新、胸怀厚德的宗教情怀。这是笔者在本书中想要说的追求真实的孔子的故事。
但是，从我们现代社会的眼光来看，孔子确实有他不成功的地方，传统中国政治上的两大问题：统治者的传承问题和官僚制度的贪污问题，他都没有提出有效的解决方法。他的人治政治构思没法阻止统治者为了绝对的权力而父子兄弟家庭成员之间的互相残杀，也就是说，他的政治架构没有制衡绝对权力的机制，而绝对权力是一切政治罪恶的根源。作为礼制基础的家庭关系链，是繁殖衍生贪污的一个渊薮，礼治最大的一个问题，乃是靠人的品德而不是依据制度来维系政治的清廉，历史证明这个做法是不成功的。
中国文化缺乏系统性、分析性的思想，孔子虽然有科学实证的头脑，但他也没法超越他的文化，以系统性、分析性的思维法则来演绎他的思想，虽然他已经触碰到这个问题。由于孔子缺乏这种思维架构，笔者无法在本书中探讨这个问题。因此只好在附录中讨论这个问题，因为这个问题太重要了，关系到中国是否能建立一个合乎现代水平的超级大国，也就是，中国是否有批判性、分析性、系统性的头脑。由于孔子，中国的教育曾经是世界最先进的。但在今日，从小学到中学，中国学生的表现是非常优秀的；一到大学，中国学生思想笼统因循，思维上缺乏明确性、严谨性、系统性，特别在文史哲方面，背诵胜于一切，基本上还停留在农业、手工业社会的水平。
我们的故事将会接触到这些问题，虽然我们警觉到以现代思潮来评论古人是有些不公道的，因为古人无法接触到现代问题。但作为一个现代人却不可能不以现代的价值观来看古人，因为这关系到这个古人还有没有现代的价值。孔子塑造了2500年的中国文化人格，在这个急剧改变的现代社会，他的思想还能起主导性的作用吗？这是本书想探求的一个问题。
本书有十二个附录，是学术性的论作，佐证这本小说的可靠性，以及解释孔子思维和思想的层面。第一至第六个附录，是关于孔子生平事迹、雅言教育和年份；第七个附录介绍中国古人是怎样看待他们的上古进化史的；第八至第九个附录探讨孔子所承传的缺乏系统性、分析性的思维系统和中国科技背后可能存在的思维系统；第十个附录探讨仁作为“宪礼精神”的可能性；第十一个附录探讨孔子有机思维的研究方法；第十二个附录记载孔子生平中的重要地名。
体例
本书尽量注明每一个人物的年份或年代，包括传奇人物；按惯例，只在人物第一次出现时这样做；但也有例外，例如在附录的孔子年表中会重注一次。年份的格式为某人（前500—前429），若在公元前100年内，则在后一个年份加“前或后”以示公元前或公元后，例如某人（前71—前4）或某人（前71—后4），前者死于公元前4年，后者则公元后4年。地名亦然，在第一次出现时说明乃近代何处，再出现时请看索引。将提供重要地点间的距离，例如，曲阜与洛京的距离等。以谭其骧先生的《中国历史地图集》为根据。
本书为平常的页下注，以便阅读。
参考书目请看该篇章前言。引古籍时，则按常例提供书名与篇章名，例如《礼记·檀弓下》。有三个书目或篇章例外，《论语》只以篇号章号来代表，例如，《10。3》乃乡党第十之第三章，《道德经》只以《63》代表第63章，另外《史记·世家》代表《史记·孔子世家第十七》。
索引为选择性的索引，侧重在五个项目上：人名、地名、书名、引文及文化观念或哲学概念，其他则不予索引；五项中的人名、地名与观念皆有选择性。由于古籍对人的称谓变化良多，例如，称孔子儿子孔鲤为“鲤”、为“伯鱼”、为“鱼”［见《孔子家语·本姓解》］；《论语11。17》“季氏富于周公”的周公，大约不是历史上鼎鼎大名的周公，而是一种暗喻式的用法，意指鲁君。本书又称历史上的周公为“老人家”；也用在孔子身上。
鸣谢
我之所以会兴起写孔子小说的念头，那是因为2009年的秋天，笔者代表孔子学院北京总部去尼泊尔的加德满都大学介绍孔子和他的学说。在介绍过程之中，我认识到一本具历史真实性孔子小说的重要性，同时，也认识到一个英文版本的必需性，因此而真的干了起来。在对孔子学院感激之余，有一个不成熟的建议，一个会大大提升孔子学院在国际上地位的建议。那就是，成立一个孔子图书馆，里面收藏所有《论语》的版本，或原版本的复制品；收藏所有《论语》的世界翻译本，以及世界各国对孔子研究的书籍。如此，这个图书馆必将成为世界上任何一个孔学学者想要来的孔学重镇。
在写作的过程中，有十个月的时间，竟什么也写不出来；笔者有了所谓“创作灵感的干枯（writer＇sblock）”。我们说孔子塑造了中国2500年来中国的文化人格，但应该怎样才能证明这个命题呢？一时间笔者没法拿出他自己信服的证据，因而失去了一种使人无可抗拒的热情，枯干了。还好2011年是辛亥百年，我有机会看到大量近代史的纪录片，在那不算太遥远的历史年代，在那家破人亡的世代，中国读书人流离失所，一批西南联大的学者，头上是轰鸣而来的轰炸机，生活上是使人不安定的通货膨胀，这个月还吃得起饭店的一碗牛肉面，下个月就吃不起了；这批学者没有去钻门子寻外快，依然埋头做他们的学问。我在他们身上看到了孔子精神，孔子的宗教情怀，也因此是民族的宗教情怀，如是而找到了我所想要证据和贯穿小说的生命热情。由于纪录片大部分是在中央电视台第九频道看到的，因此向这个刚满周年的平台致一个谢。
由于中国传记文学研究会秘书长张洪溪先生的介绍，让我有机会参加了该组织2011年12月主办的“孔子孟子传记国际学术研讨会”，介绍了在《前言》中的思想；同时也认识了一大批学术朋友，孔子说益友像磨刀石，能锋利自己做学问的工具和本领。本书《前言》中的各方各面都受益于他们的批评和指正。由于人数太多，不一一具名。但对研讨主持人韩兆琦先生，则不能不在此具名致谢；孙德喜先生对马车行程的建议，张大可先生对孔子教学与孔子对六经形成的贡献的建议，在在帮助了我对小说的写作。
在今年3月份一次在余英时家中的聚会，导致我多写了八万多字的附录：以《左传》来界定孔子的确实生平时段，以《左传》来构建孔子的雅言教育，以及“中国文化是一个源远流长的独特传统”来释读孔子。
自从我写孔子以来，陈毓罴先生、冯其庸先生、余英时先生、金耀基先生以及陈、冯、余的三位夫人，都是我的良师益友，都曾给予我大力的支持。陈毓罴先生不幸在2010年去世，中国又少了一个温柔敦厚、以承传学术命脉为己任的学者。我把这本书献给他，稍稍表示我对他的敬意和怀念。
熊海静女士和熊婕女士帮我在网上找资料与核对，并且帮助我改进不合现代语法的造句，特此致谢。
中国社会科学出版社的冯广裕先生和王磊先生，在出版方面，给予我极大的支持和方便，能不谢乎！
《孔夫子：迹近真实的故事》虽然采用了故事的形式但内容却是学术性的史实考证。
《孔夫子：迹近真实的故事》从三个层次描述孔子：即生平经历、心路历程和思想构成，进而展示出为什么孔子塑造了中国人的文化人格。在他的生平经历上，作者邵耀成投入极大的精力和时间去构建孔子的生平，明确界定孔子在公历某日或某时段在哪里、在做什么事，进而制作了十几个精确、严谨的年表；本书通过《左传》和《论语》的比对，重新构建了孔子的“雅言六艺”教育，描绘出孔门私校是怎样教育弟子的；孔子伦理哲学思想的发展，塑造了中国人的文化人格，以现代普适价值观来衡量，这个文化人格有优点也有缺点，孔子的伟大在于给予中国人一个开放性的大脑去接受他人的优点，更生自我；孔子的“文、行、忠、信”教育在现代化中的中华大地上亟待浴火重生。
邵耀成编著的《孔夫子：迹近真实的故事》这部孔子的小说，以中英文同时写作，从三个层次描述孔子：生平经历、心路历程和思想构成。进而展示出为什么孔子塑造了中国人的文化人格；在这个资讯时代，我们生活在一个环球村落之中，能有机会认识到各种不同的文化和传统，也因而受到各种不同价值观的冲击，本书将以一些现代普适价值来衡量他的思想，看他成功和失败的地方。
