卷一梁惠王上
1.1孟子见梁惠王。王曰:“叟!不远千里而来,亦将有以利吾国乎?”
孟子对曰:“王何必曰利?亦有仁义而已矣。王曰:‘何以利吾国?’大夫曰:‘何以利吾家?’士庶人曰:‘何以利吾身?’上下交征利而国危矣。万乘之国,弑其君者,必千乘之家;千乘之国,弑其君者,必百乘之家。万取千焉,千取百焉,不为不多矣,苟为后义而先利,不夺不餍。未有仁而遗其亲者也,未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣,何必曰利。”
这开篇第一章,是曾经被普遍当做孟子“重义轻利”、“把义和利绝对对立起来”的例证,指出孟子说过“王何必曰利?亦有仁义而已矣”,就等于宣布孟子是“用唯心主义的观点,去解释当时社会上国与国的争夺,国内的阶级斗争、政治斗争……”(任继愈主编《中国哲学史》第1册,人民出版社1979年版,第139页)。冯友兰先生在其1984年出版的《中国哲学史新编》中还说:“孟轲肯定地反对谈‘利’。孟轲见梁惠王,粱惠王问他:‘何以利吾国?’孟轲很不以为然,说:‘王何必曰利,亦有仁义而已矣。’”(该书第21页。以后征引冯先生言论,均出自此书,不再作注)这说明,有个时期,《孟子》是一开头就被误解了,或被有意地曲解了。
很明显,孟子这里说的“何必曰利”,乃是不要把“利”当做兴国安邦的首要条件的意思,而且这个“利”是指“不顾他人,只求对自己有利”,即我们现在说的“自私自利”。因为他作的论证是:要是王(诸侯国的君主)、大夫和一般士人以至普通百姓,即全国上下所有的人,都只考虑怎样谋取自己的利益,那么“国危矣”。这不明明是在批评这种片面的求利方式吗?接下他还指出,坚持这种谋利方式的人,其贪欲是不会满足的,总要觊觎他人(“不夺不餍”。此“餍”是“满足”义),以致干出遗弃父母(弃亲)、谋杀君主(弑君)这种不仁不义之事。这实际上就是说:只有倡导“先义后利”的求利方式,才能真正谋得利益。这也就是对梁惠王开头提小的“有以利吾国乎”问题的正面回答。这里,孟子完全是在运用孔子的“见得思义”和“君子之于天下也,无適也,无莫也,义之与比”的观点开导惠王。所以他的结语是:“仁义而已矣,何必日利。”——顺便指出,《左传?成公二年》中记有孔子的一段话:“名以出信,信以守器,器以藏礼,礼以行义,义以生利,利以平民,政之大节也。”可以说,孟子是在运用这个“因果链”,教诲梁惠王应把行仁义作为求利的正确方式与途径,以达到他的“利吾国”亦即“平民”和“固国”的目的。他哪里是、又怎么会一般地反对人们特别是君主谋利!
“上下交征利而国危矣”一句,杨伯峻先生的《孟子译注》翻译为“上上下下互相追逐私利,国家便会发生危险了”,将其中的“利”字理解为“私利”,是很正确的,把“交”训为“互相”,则错了。这里,“交”相当于“俱、都”(《书?禹贡》:“四海会同,六府孔修,庶土交正,底慎财赋。”孔传:“交,俱也。”),“征”是“争夺”义,“而”通“则”(本书将多次征引《孟子译注》,以后用“杨译”、“杨注”指称此书的译文和注释,提到“杨先生”也一律指杨伯峻先生)。“万乘之国”是指拥有一万辆兵车之同,这在当时是大国强国;“万取千焉”是说一万之中占有一千,表示“取者”在该国够富有的了。
孟子答话中的两个“亦”字,注家多从杨注:“亦,祗也”,我则以为和梁惠王问话中的“亦”字用法相同,也是加强语气的助词,含“确实”的意味,所以“亦有(日)仁义而已矣”是说:真正行(讲)仁义就足够了(《庄子?德充符》中有“死生亦大矣”句,其中“亦”字就是这用法)。因此,从全章意蕴看,孟子回答的头一句话“王何必曰利”,真实的含义是:“您作为君主何必直接问如何谋利呢?”这句话的杨译是:“您为什么一开口定要说到利益?”邓球柏先生在其《孟子通说》(以后简称《通说》)的注释中,也将此句翻译式地注释为:“为什么一开口就讲利益呢?”不仅“一开口”的意思有强加之嫌,还误解了孟子这样批评梁惠王的着眼点,也即他接下要具体申说的意思的出发点。其实,在“仲尼之徒”那里,“义者,宜也”,即“义”本是指谋利的正确方式,所以对他们而言,义并不排斥利,他们强调义,其目的是否定的:不要舍义谋利,见得忘义。孟子正是继承和发扬这个观点。蒙培元先生在《蒙培元说孟子》中说:“有人说,孟子反对‘利’,其实,孟子并不反对利,但是,利不能成为唯一原则,一定要和义结合起来,由义来指导。这才是孟子和儒家的义利观。”(北京大学出版社2006年版,第41页。以后征引蒙先生的言论,均出自此书,不再作注)这个评论才是中肯的;现在有人这样公平地评论孟子,是“思想解放”的表现,说明我国社会确实有了进步,人们敢说几句公道话了。
最后我想指出,杨泽波博士在他的《孟子评传》中说:“梁惠王讲的利,是富国强兵之利,‘亦将有以利吾国’即是征求如何才能富国强兵的办法。孟子很明白梁惠王所讲‘利’的含义,但他认为,这种单纯追求富国强兵的办法是不可行的,根本讲不得,所以才说‘何必曰利’。”(南京大学出版社1998年版,第239页。以后征引杨博士的言论,均出自此书,且书名简称为《评传》,不再作注)应该说,他对惠王提问的意图,解释得很准确;说孟子的目的是叫惠王不要单纯追求富国强兵,也不错;但此章征引惠王的这个提问,明显仅仅是为了引出孟子的回话,而孟子的回答,又明明是把惠王的“利于”意义上的“利”,“有意地误解”为“利益”的“利”,即是把它同“义”而不是同“害”关联起来,然后论证,“苟为后义而先利”将如何不得了,所有论据涉及的“利”字,则无一不是“利益”的“利”。这就说明,杨博士断言“《孟子》这一章涉及的主要是治国方略上的义利之辩,而不是伦理意义上的义利之辩”,是不够中肯的,可说正好说反了。因此,他作出的推论:“据此,‘何必曰利?亦有仁义而已矣’这句话,用现代语言翻译,就可以这样说:‘大王,您那一套单纯追求强兵富国的办法是行不通的,何必要去讲呢?只有行仁政才能使国家真正强盛起来,所以要使国家强盛只要行仁政就可以了。’”是不足以服人的,给人的印象只会是:“这是强辩,是在为孟子开脱。”孟子不需要这样的开脱。P1-4
序
金春峰
陶渊明说自己“好读书,不求甚解”。我也常如此。但“注读”“翻译”则要求“甚解”——对原著有确切了解。而做到这点,极为不易。赵又春先生几年来埋头伏案,连续写了五本“我读”:《我读论语》《我读老子》《我读周易》《我读庄子》《我读孟子》,都以“甚解”给我留下极深印象。以为十分准确、写得很好的名家译注,经他“甚解”,就近于漏洞百出,显出了很多问题——不到位,甚至错解。有如著者所言:在《孟子》之“误注、误解、误说、误评的程度,一点不比对于《论语》‘误’得稍微轻一些,特别是,在《孟子》的章句中,越是重要的,即最能代表孟子的观点,或最受关注因而影响很大的,越是被误解得严重”。这就有误读者和原著,而值得认真对待了。著者何以能如此一一正误?除了严谨认真,还因为他有烂熟的逻辑分析技巧,老到的语法分析能力,很高的哲学、伦理学与文字训诂及历史学的学养。他把这些综合运用到经典的解读中,因而就能见别人之所未见,发别人之所未发,正别人之所“误”而不知其“误”,带领读者进入经典的章句义理之中、哲学与心理之中,得其“甚解”。故读他的著作,除了能“甚解”原著,你还可以受到很好的逻辑学的教育,文法学的教育,义理理解的教育,哲学的教育。这是“科际整合”方法之卓越的范例,其方法论的示范价值更超出于正确理解原著之上。
这里仅就《梁惠王上》和《公孙丑上》举一些例子:
(1)《梁惠王上》,梁惠王曰:“晋国,天下莫强焉,叟之所知也。及寡人之身……如之何则可?”杨伯峻先生在孟子回答的头两句话之间,加括号说:“何况魏国是个大国呢?”本著指出,孟子是针对惠王说他“丧地于秦”又想雪耻,而首先说出“地方百里而可以王”这个意思的,所以这话虽然是申明“王”的条件不在自己占有国土的大小,即使只有方圆百里也有可能,但言外之意必是:您现在剩下的国土该不会少于一百平方里吧?而不会是:“何况魏国是个大国呢?”
(2)梁惠王问话中的“亦乐此乎”,杨伯峻先生译为:“也高兴享受这一种快乐吗?”本著指出,“此”非指“这一种快乐”,而是指的他面前的美景。惠王是问:“贤者也有享受这种美景的快乐吗?”语气中蕴含着“快乐亦即幸福的充分条件是什么”的问题。因为如此,“贤者而后乐此”是个必要条件假肓判断,字面义是“先要是贤者,然后才乐此(亦即有此乐)”,相当于“唯贤者能有此乐”。又,“虽有此”的“虽”字,在这里是“即使”的意思。
(3)何谓“不忍人之心”?多解为“怜恤别人的心情”、“爱心、同情心、怜悯心”、“‘不忍’就是怜惜、同情”。本著指出,“忍”的本义是指人对自己欲求的压抑、克制,故用作及物动词,其宾语必是“忍的主体”的人自己的某种欲求、冲动。“不忍人”乃“压缩说法”,说全了是:(作为主体的人)不能完全克制住当他发现别人在受苦时自己心中生起的“难过感”,和因之必然伴有的、去帮助那受苦者减轻痛苦的欲望。“不忍人”和“心”之间乃是同位关系。这个“心”不仅仅是心情、情感,也是实践概念,就是说,同时具有“行动指令性”,直接地表现着意识对物质的能动性。上世纪80年代某译注,将这句翻译为“人人都有一颗不忍看到别人受苦的心”,是最为恰切的翻译。
(4)“推恩”,如“老吾老,以及人之老……”。杨伯峻先生译为:“尊敬我家里的长辈,从而推广到尊敬别人家里的……”本著指出,孟子的意思其实是:“老吾老”之心不会自然、自发地达至“人之老”,要通过“推恩”才会达至(“及”)的。“推恩”是必要的中介;说“从而”却正是指示这里没有或可以忽略中介,这样,孟子的“推恩说”就成了蛇足。必须注意:孟子是把“推不推恩”看做自觉的作为,即“推恩”不是人的本能、天赋,与“不忍之心”不属于同一类,更不就是指“不忍之心”,虽然二者在实际上联在一起,似乎所指同一。
(5)《公孙丑上》,齐宣王与孟子讨论“当路于齐,管仲、晏子之功,可复许乎”的问题,讲到“由汤至于武丁,贤圣之君六七作……今时则易然也”,“易然”,杨伯峻先生译为:“现在的时势,要推行王政,新容易多了。”本著指出,此“易”字领起的后文,讲的是“不同于”从前的也即“改变了”的情况,“易”是“异”、“改变”的意思:现今的时势“变”了,不同了,而不会是“容易多了”。
(6)“夫子加齐之卿相,得行道焉;虽由此,霸、王不异矣。如此,则动心否乎?”杨伯峻先生“虽由此霸王”五字连读,译为:“老师假如做了齐国的卿相,能够实现自己的主张,从此小则可以成霸业,大则可以成王业,那是不足奇怪的,如果遇到这种情况,您是不是[有所恐惧疑虑]而动心呢?”本著指出,公孙丑明知老师孟子主张王道,反对霸道,他竟这样发问,不怕孟子骂死他吗?以“动心”为“恐惧疑虑”,甚是不妥。
(7)讲“不动心”时,“自反而缩”的“缩”字,一般都据“缩”、“衡”对举和“衡”通“横”,以为“缩”相当于“直”,又进而把“横直”的“直”等同于.“曲直”的“直”,认定两个“缩”字是“直”义,指“理直”、“道理在我”。本著指出,“缩”的本义是指用绳子把东西捆起来(《尔雅?释器》“绳之谓之缩之”)。一个东西被捆起来了,不仅是“缩”了,同时也就“安定”了。再考虑到这里讲的是自我反省(“自反”),目的必是求得良心上的平静,所以“缩”在这里指的是“心安”。这样解释,不仅也说得通,还更切合这里的语境。 如此等等,几乎每章每节都有此种正误。由此可以概见,本著对于正确理解《孟子》,是如何地重要了。
政治思想上,孟子的“民本主义”特显光彩。但本著指出,在孟子那里,人民绝对是居上位者夺权、保权、扩权的工具、手段,绝不是他们尊敬、服务的对象。这与现代民主思想正相反对!那时代的人是不可能产生现代民主思想的,他要求人君按他指出的途径“利用”人民,比之于建议人君用加大控制程度的方法强迫人民就范,还是好得多的。从这方面看,孟子是他那时代的人民的代言人。但任何手段,不管其必要性、重要性被强调到怎样的程度,都不可以与目的混为一谈,而一些著作却把“保民”当成目的了。这种拔高是非历史主义的。
我国著名哲学家冯友兰先生曾比较他和金岳霖先生的不同,说金先生的长处是可以把极简单的问题讲得很复杂,他的长处是可以把复杂的问题讲得很简单;因为金先生是逻辑学家,善于作逻辑分析,冯先生则善于归纳和概括。赵又春先生的熟练的逻辑分析大有金先生的奥妙,在条分缕析之后又能简明概括,则深得冯先生的真传。兼两种长处于一身,这本领是令人佩服的。
不过,话说回来,陶渊明的“不求甚解”,又不可以以读书马虎视之,而有其极深的哲理。因为“辞不达意”,“言不尽意”,“得象而忘言”,“得意而忘象”早已是古人自觉的主言立意的哲学智慧。由于语言、文字和语法的特点,中国文化中“言不尽意”、“辞不达(充分)意”、“一词多义”的情况甚为普遍,故“不求甚解”,从这一方面说,义正是一种“甚解”。
如“制民之产”,“制”有制定(规章)、制办(家具、嫁妆)、制裁之动词义及制度、规划之名词义,这里是两者兼而有之(制还有控制、制服等义)。当时土地“王有”,行授田制,像为女制办嫁妆,主词不言自明,乃女方父母。为民“制”产,主词不言自明,乃是王。“制”有制定义,亦有上面制而给予“民”之义。以后皇帝的批示称“制曰”,尚保留上对下及制裁之意。解为“订立制度”、“规划”或“今也制:民之产”,都是不能尽意的。
授田制下,民被授有一定数量田地,这成为他的“恒产”。恒者,常久使用而不变之意也,“产权”仍是王(或贵族)的,随时可以收回或变更。释为“个人拥有”不确。林地则“公有”,不分与个人。民依附土地,有恒产则安土重迁(民常迁移不定),这就是“恒心”,也即安定不变之心。“恒”是形容词,亦可作为动词,如“恒其德”。将“恒心”解为道德心、善良心、忠君心都是过度引申。孟子是哲学家,又是雄辩家。雄辩中有时带诡辩性,偷换论题和词义。如梁惠王:“叟!不远千里而来,亦将有以利吾国乎?”这口语中的“利”——帮助之意,非“义利”对举。孟子为引入仁义主张,偷换成义利对举之“利”,但讲了一大篇,还是在回答“何以利”的问题!何谓“义”?“义者,事之宜。”何谓“事”?何谓“宜”?谁的“事”?谁的“宜”?谁来定宜?很难讲清。墨子说“一人则一义,十人则十义”,必须“尚同”。“义者,利之和”,“义”是国家人民之大利。孟子讲行仁义是梁惠王的大利——有如本著所指出,正是这种义利观。董仲舒“正其谊,不谋其利”,才真正是义利对举。“谊”是应该、是义务,只讲“应该”,不问效果,伦理学上叫“义务伦理”,与孟子思想不同。现今的注读则有些董孟混同,以董解孟了。
“义”是一古老范畴。甲骨文有“羲”字。《说文》:“已之威仪也。从我羊。”段玉裁注:“义之本训,谓礼容各得其宜。从羊者与善美同义。”又《说文》:“义者,宜也。”庞朴《儒家辩证法研究》认为“官”乃祭名。“宜”与“俎”同义,有威杀之义。我以为,义字与财产有关。羊为古代之重要私有财产。羊属于我即为义。羊皮披于身,如羊皮大衣,亦为装饰、仪容之美。我字本义即有以兵器自持自立之意。我的羊属于我,我以兵器护之,这是义。羊不属于我而据为己有,则为“非义”。古籍中,凡“义”皆与财产或利益相关,如“义以建利,礼以顺时”,“利物足以和义”。“义,利之本也。”“居利思义。”“理财正辞,禁民为非曰义。”《国语?楚语上》:“明度量以导之义。”“度量”属于权衡,引申即社会的等级结构。所以“义”首先是政治法律范畴,在自觉遵循的意义上成为道德范畴。孟子讲“义”仍是这种古训。
哲学上,孟子大讲“心”,是心学。但什么是“心”?“心之官则思,思则得之,不思则不得也。”“思”是心的作用,心是“思”的器官。“思”指思想、理性;也指思念、相思、感情、感性。心兼有这两重作用。“四端之心”,“端”者萌芽、发端,属已发。其内在根源为何?如有,当为“本心”、“本体之心”。但孟子有“本心”观念吗?孟子讲到的唯一一次“本心”,朱熹解为“羞恶之心”,与“本体”“本心”无关。“不忍人之心”亦属已发。恻隐、羞恶、辞让三者相类,可释为情感。但“是非之心”也只是情感吗?是非只指善恶,不包括知识的是非——真理吗?显然是包括两个方面的。用逻辑的同一律、排中律、不矛盾律是不可解释的。从“端”的用法看,孟子显然认为,仅此并非是“仁”;只有加以扩充、推广才是“仁”。“扩充”的工夫包括克除私心杂念,亦包括知识的修养与自觉。一个仅凭本能的“侧隐之心”去救孺子的人,即便发为行动,由“潜”变成现实,也并不是道德意义的“仁”。按康德的说法,行为是合乎道德的,却并不是道德的。只有自知自觉应该如此,并达之于天下而无不如此,这才是“仁”。所以孟子特别画龙点睛,强调一个“知”字,说“知皆扩而充之矣”。“知”即自知自觉应该如此。本著指出“如果又懂得应把它们推广”,是很正确的。许多译注则不能及此了。
但孟子讲“仁”实有两义:一是“仁之实,事亲是也”。由亲亲而仁民,这是“推恩”。“亲”对我有养育之恩,我以“孝”报“恩”;但如果停留于此就只是家族伦理,是私德而非公德,并不是“仁”。只有自知应“推恩”并真正“推恩”而达之于天下,才是“仁”。仁的另一根源是“四端之心”,它是人人生而即具的,是普遍存在、面向每个人的。见孺子入井,必然地、无条件地会有恻隐之心产生出来,有“应该去救”的“绝对命令”产生出来,类似康德讲的“绝对律则”。它与“推恩”无关。但能否真的去救,变为行动,并事事、时时皆如此,就要看你的自觉了。能如此才是仁。这是仁的普遍性根源,不经过“爱有等差”的程序。孔子谈仁主要是前者,“己立立人”虽有普遍性,但只是一般泛泛之论,孟子大讲后者,才把仁的普遍性本源性根据确立了。这是孟子的贡献,对儒学思想的发展。
梁惠王“不忍牛之觳觫”,以羊易之,孟子要他将对牛的这种“不忍之心”发为仁政,推及于百姓。以此为“推恩”,是临机“借用”,非“推恩”为仁的原意。
“养气”章亦很重要。冯友兰、黄俊杰等先生都有专论,我也写过专文。这里涉及的问题很多。如何谓“不动心”?何以讲“四十不动心”?何谓“气”、“浩然之气”及志与气的关系,知言与养气的关系?怎样才能“不动心”?等等。各家对之各有理解。
孔子讲“四十不惑”,孟子“四十不动心”与此类同。“不惑”,不为女色、名、利或威胁所惑,不为花言巧语、淫辞邪辞所惑。“惑”有迷惑、诱惑、疑惑等义;能“不惑”,即能不为所动,也就是“不动心”。有理想的人遇到实现理想的好机会也会动心。做齐的卿相,能实现仁政王道理想或霸业事功,公孙丑问孟子动心不动心?孟子回答是“不动心”。北宫黝、孟施舍、曾子、告子都能“不动心”。告子且先于孟子“不动心”。但孟子说他的“不动心”胜于告子。因为告子不知言,不善养浩然之气。他则既知言,又“善养吾浩然之气”。知言、“养浩然之气”并列,是他“不动心”的优越之处。知言,明辨是非,有睿智的明晰性。养浩然之气,大义凛然,有原则的坚定性。一如不怕鬼,“平牛不做亏心事,半夜敲门心不惊”,自然不动心;知道无鬼的道理,也能不怕、不动心。既有正气,又知无鬼,更能无所畏惧,不为所动。又如佛陀不为女色引诱所动,因为他既有求道、舍身的坚定性,又有“因缘和合”、一切皆为虚幻的哲理,美女不过是“革囊盛血”,一副“臭皮囊”而已。所以孟子在这里和孔子一样,强调仁智双修。告子则“义外”,既不能“集义”明道,养浩然正气,又不知“仁义内在”的道理,仅凭养勇而不动心,是很低的层次。孟子认为自己既能“诐词知其所蔽……”,又能“见大人则藐之”,“天爵胜人爵”,有大无畏的气概,境界很高。孔子仁知且不蔽,是圣之时者,他亦如此。
冯友兰先生强调了觉解、“知言”与“不动心”的关系。陆王只讲“集义”,不讲“知言”,大讲“不识一个字,也要堂堂正正做个人”。今人的各种注孟对“知言”也常忽视。从“甚解”的观点看,是不甚符合孟子原意的。
《尽心》篇极为难解,涉及对天人的看法,知、存、性及何谓“事”的理解。“天”在先秦有自然界、苍苍者天及道德之天、主宰之天等含义。今人多解为自然界。但从整个文义,从孟子强调“存心、养性以事天”来看,“天”当不是“自然界”之义。“事”者敬事、事奉、服事之意,非“有事于天”——利用或改造自然。按孟子,“事天”乃人生归宿与意义价值之所在。如何“事天”?“存心养性”以“事天”。“存”有两义:保存义,保存其本有之善心,不使丧失;存进义,即集义,不断积累善行,提高道德水平。“养”亦有两义:涵养先天的善性,不使丧失;不断扩充增益,使之发扬光大。如此一生即为光明磊落的一生,大有益于社会、人群的一生。这样的一生即是不负于“天”——不负于“天”之所生、所赐、所与,是对“天”的最好的报答与事奉。这是人生的庄严义、道德义、价值义。如此才不枉为人,不枉过了一生。
由“存心”可知,“尽心”非指充分发挥“心”之聪明智慧,而系“扩充四端之心”。此“扩充”如前所论,也包括“反省”、“自觉”。“性”指善性,非自然本能食色之性。自然之性包括能思,亦是性,但“君子不谓性也”。惟仁义礼智才是君子所称“性”,也即此处所讲之“性”。“知性”之“知”,则不仅指知道、知晓、能知,亦是“知州、知府”之“知”,有行动、权能义——掌管把握义,职分职能义。如此即是“知天”,盖天有道德义,主宰义。人的做事大多不涉及道德或道德动机问题,吃饭穿衣,生儿育女,打鱼种地,贸易经商,读书作文,等等,不会件件事都反求动机。出现动机是否正当的场合,则不是一般的“思”,而是“反省”才能知其是否有不合于道德的动机。此种“反省”,按孟子的思想即是“尽心”,即是“存心养性”。它以肯定人有“四端之心”、“善性”为前提。一般的“心之官”,其定义本身是排除道德与“四端”的,是“中性”的,因而不管如何“尽心”——发挥其作用,都是不可能“反省”出内在的仁义之心的。否则就会是定义自悖了。所以“本著”的特异之说究竟能否成为一家之言,是有待读者进一步深入研究的。
故“甚解”甚难,“甚”了还可以更“甚”。涉及哲学,更有各家各派立场观点之不同。要求唯一正确的“解”是很难的。 孟子所处战国中期,社会形势大变。诸子蓬起,处士横议,社会正在解体。孟子辟杨墨,距淫辞,斥法家,异军突起,大力伸张仁义,弘扬儒学,雄才盖世,辩才无涯,成为一代大儒,其思想、气势和人格及对后世影响,极为深巨。汉代贤良文学及政论批评,所依持与发扬的即是孟子的思想与精神。韩愈“文起八代之衰”,批佛老,破迷信,“不平则鸣”,高张道统,振兴儒学,亦由孟子精神所涵育。宋代“四书”成为新经学、新儒学,其灵魂与核心亦是孟学。不仅思想义理与哲学,孟子思想成为主流,精神气势亦系孟子人格所激扬。赵又春先生深恶“乡愿”,一生强毅正直,讲话做事有棱有角,锋芒毕露,五本著作一气呵成,皆贯穿这一特色,大有孟子“虽千万人吾往矣”的气概与遗风!来信希望我作序,特意嘱咐,绝不能像时下风气,泛泛吹捧,如果这样,就不仅无益,反而有害于他了。他希望展开讨论,所以我在上面也把一些看法写了出来。一则不负他的苦心,二则也和他一气,为反“乡愿”,反庸俗,端正学术风气作一点努力。
孔子说:“道不孤,必有邻。”示范与激扬之下,必有更多这种扎实的、有功底、有见解、有棱有角、有破有立的优秀著作产生出来,为社会和学术不断增加生气和活力。是为“序”。
北京风度柏林寓所2010年12月21日
赵又春编著的《我读孟子》以小随笔形式,夹叙夹议,把对原文的注释或翻译、对别人误解的分析和批评、如何获得“达诂”的讨论和指点,融为一体,在求得对《孟子》恰切诠释同时,帮助读者轻松领悟原文,生发自己独特的看法。是一部导读性兼批评性、解读性兼研究性、通俗性兼学术性的著。
《我读孟子》初版后,有读者“佩服作者的分析能力及渊博的知识”,评论本书“有释,有注,有评”,“根据前后节的理解,再加以逻辑分析,对孟子通体解析,让读者受益匪浅”,是一本很值得收藏的书!
《我读孟子》作者(赵又春)具禀超强的逻辑分析能力及渊博的知识,在贯通全书意思整体把握的理解上,对《孟子》章句通体解析,有释,有注,有评,让读者受益匪浅,并启发读者思考,以获得自己对经典的体悟和确解。是一部导读性兼批评性、解读性兼研究性、通俗性兼学术性的著作。