恐惧在现代政治思想中是一个重要的概念。柯瑞·罗宾的这本荣膺美国政治学会2005年度政治理论最佳新作奖的著作，对“恐惧”这个重要概念及其政治含意做出了巧妙而周详的分析，不但对它的历史进行精要的纵览，而且涉及当前美国政府对它的滥用。本书集激情、博学和党派观念于一身，在我们时代的政治语汇中具有特殊的贡献。

美国许多时事评论员认为，九·一一事件开创了一个恐惧的新纪元。但柯瑞·罗宾在西方思想史的探索之旅中发现，恐惧自远古以来就影响着我们的政治和文化。

从伊甸园到古拉格群岛再到今日新闻的通栏标题，作者一路追踪着为什么政治危险和灾难会具有日益强大的蛊惑力。通过对现代作家诠释恐惧理论的深入研究——霍布斯，孟德斯鸠，托克维尔，阿伦特，这些都堪称对恐惧有着独到见解的伟大人物——作者发现，自十八世纪以来，作家们有系统地模糊了恐惧的政治维度，吸引了公共或私营机构当权者的注意力，使这些当权者们从中得益良多。

柯瑞·罗宾的这本著作对当前的恐惧文化提供了一种敏锐而持续不断的分析。

“怕”和阿伦特

鸣谢

序言

上篇 一种观念的历史

 1 恐惧

 2 恐怖

 3 焦虑

 4 全面恐怖

 5 时代的遗风

下篇 恐惧，美国的风格

 6 情感的教育

 7 劳工的划分

 8 东家，仆人

尾声 自由主义的矛盾体

跋

幽灵似的国家

关于政治恐惧的两个问题缠绕着当今的著述者。第一，为什么人们惧怕他们感到恐惧的事物？为什么对犯罪，毒品，或恐怖主义的恐惧这些公众关心的话题经久不衰，而其他危险话题则如过眼烟云？第二，为什么无权的人要屈从有权的人，特别是无权人的数量比有权人的数量要大得多？诚然，无权人如果造反，他们会面临报复或严酷的惩罚。但他们也可以团结起来，集中资源，用一致力量推翻上层。为什么这种情况十分罕见？霍布斯对这些问题特别敏感，他认为这些问题是密切相关的。霍布斯面对的是这样一个社会：人们常常害怕他们相信的事物是错的，而他苦思冥想，怎样才能使人们害怕正确的事物。人们应该怕死，而不是怕名声不好。他们还应该意识到他们最容易死在自然状态下和统治者手中——如果他们不服从统治的话，这是因为他们很难看清自然状态下的危险，也只能辨认统治者手中极少的一部分权力。霍布斯的任务是把自然状态的危险说得真切而严峻，把统治者的权力比实际情况放得更大，更具有威胁性。这双重的恐惧——对自然状态和对君主统治者的恐惧——所需要做的，按当今知识分子的术语说，便是对恐惧的“建构”。霍布斯，我们可以这么说，是著述者中的第一人，将恐惧增加到比客观事实所能担保的还要大，并将人们没有立刻感到恐惧的遥远的危险在他们头脑中转换，变成近在咫尺的威胁。

根据霍布斯的理论，人们可以在劝诱下产生对自然状态和统治者的惩治权力这两种恐惧——即便这些危险既不明朗又不在眼前——因为恐惧是一种具有高度可塑性的感情。恐惧，霍布斯论述，归在厌恶反感的门类下，是对我们相信会伤害我们的目标或计划的行动路线一种否定的反应。“但我们对事物的厌恶，”霍布斯提示说，“不仅仅针对那些肯定会伤害我们的事物，还针对那些不知道会不会对我们造成伤害的事物。”这种不可知的伤害的特点，会使恐惧随时被滥用，蛊惑人心的政客会煽动人们惧怕死后神秘的幽灵。但它也提供了一个空间，使人们害怕那些他们未曾体验过的对他们有害的东西。对这些不可知的伤害的恐惧必须是能自圆其说的；不能，或不应该无中生有。比如对自然状态的恐惧，就是某种“从情感中导出的推论。”它是对未来的推测，基于人类本性中已知的事实。但因为未来只是“头脑中的虚构”，定义我们恐惧对象的人必然往来于想象的王国中。这使得对不可知的伤害的恐惧成为某种理性的构想，基于经验和推理对未来的一种假设的猜断。这种猜断在某种程度上还掺杂了根植于特定地区的意识形态中的道德价值观。恐惧是一种情感，不但在人的本性中形成，“还在……风俗和教化的差异中形成。”如果风俗已经形成——通常在最近的情形中——它还可以解体，将新风俗移植进去。恐惧也是同样原理。恐惧依赖一个社会更广泛的意识形态的善恶价值观，这些价值观对于统治者的手法和教育言听计从。

由于恐惧是一种柔韧的情感，通过道德和意识形态教化可重新塑造，统治者便有极大的权力来定义它的对象。其实，统治者们并不是自动拥有这样的权力的；他得不断和“民间方家”较量，后者会劝喻人们惧怕那些没有得到统治者认可的对象。但如果统治者充分运用他的合法权力，他就能够定义人们的恐惧对象。由是统治者必须把自然状态下的恐惧以及对他威力的恐惧树立成他的臣民的头等恐惧。他必须给民众戴上一副由“道德和公民学”，即由深思熟虑的道德和政治教义锻造的“轻便望远镜”，裨使它们看清“远处隐隐出现的灾难”，凭肉眼他们是无法观察到的。

由统治者提供的道德和公民学的眼镜如何使民众惧怕自然状态呢？这不仅要给他们展示自然状态的苦难，还要向他们阐明，他们在自然状态下将经历的恐惧，严格说来，是一种非理性和荒谬。对死亡的恐惧使个人保护自己的利益，而在自然状态下的恐惧则使个人采取叛离他的利益的举动。在自然状态下，换言之，恐惧是朝着既定目标的反向作用的。缺乏一个统治政权来立法和执法，无法确认他的同伴是否有善意，自然状态下的个人就会起冒犯之心。即使他知道大多数人的态度是友好的，或至少没有敌意的，但他不知道下一个碰到的人在不在这大多数人中。为保护自己，他必须把每个人都当作敌人对待。因为他的同伴也身陷同样处境，他们也得把他当作他们的敌人对待。这种所有人对所有人的战争，结果只能加固人人自危的恐惧境地。恐惧在自然状态下无法保护人们或使人们保护他们的利益；它只能促使人们以确保他们不断感到恐惧的方式行事，永远也不能让人放下戒心，追求自己的利益。这样的恐惧劳民伤财，除了恐惧，人们再无闲暇与空间经历其他活动。自然状态下的恐惧使个人得不到自己的利益，强迫人们终日所思无他，唯有恐惧和生活本身。他再不会为获得利益而惧怕死亡，因为生活中留给他的利益所剩无几。在自然状态下，恐惧背叛了它宣称的目的。正是这种荒谬，这种对承诺的背离，人们应该对自然状态避之唯恐不速。但它的荒谬只有在戴了道德和公民学眼镜的人眼中才现出原形，戴了这副眼镜，死亡的恐惧就是一种有用的情感，使人紧抓利益不放。也就是说，这副眼镜把遥远的现实转变成可怕的威胁。

那么道德和公民学眼镜又如何使统治者变成面目狰狞的利维坦，一个谁也不敢挑战或跨越的怪物呢？它得使臣民对君主的顺从以这样的方式出现，即民众相信他们的统治者比他实际显现的还要强大。当个人屈从于统治者，他就让子了“使用他会用来保存其本性的力量”的权利。他没有让予护卫自己不受眼前人身攻击的小范围的权力，甚至他受到统治者的攻击也会还击；自卫是一种谁也不会放弃的权利。但他确实放弃了更广意义上的不论什么他相信能保护自己的权利——有所作为地保护他免遭任何他认为早晚会遇到的危险所必需的权利——他把这部分权利拱手让给了统治者。他同意永不妨碍统治者执政，只要统治者按他认为保障他的安全，以及推而广之，保障国家安全，是必要的手段行事。他同意让在一旁请统治者通过。在任何情况下他都不会帮助统治者想要惩罚的人，或在统治者要求他援手惩罚某人时拒绝出力——除非这个人是他的亲人或他所依靠的人。虽然他在统治者对他进行人身攻击时保留了自卫的权利，他永远不会为另一个人行使这种权利，除了刚才提到的两种例外。

毋须赘言，即使某个个人保留了自卫权利，但在周围的人没有一个是允许帮助他的情况下，这个人会发现他面对着一种根本无法有效抵御的势力。当每个人都看到了这个事实——即在他面对统治者的时候，他其实是完全孤立无援的——利维坦就能以更为强大绝伦的面貌出现。这一巨大的权力加深了臣民对反抗统治者的恐惧，使他们更不愿意与之对垒。确信他的权力可以毫无障碍地通行，统治者就会肆无忌惮，为所欲为，每个心怀恐惧的人都在帮他巩固这种权力。在理想社会里，道德公民学眼镜是如此厉害，休戚相关的黏合力是如此容易磨损，对失败的恐惧是如此深入人心，没有一个人会梦想挑战利维坦。

霍布斯的许多批评家，与他同时代的和与我们同时代的，都认为他关于国家权力的论述浅薄而空洞得令人嗤之以鼻。詹姆斯·哈灵顿，一位十七世纪的英国政治理论家，奚落利维坦不过是“吐泡沫的青蛙”，后来的批评家抱怨霍布斯的国家永远不会让一个国家有活力做国家应做的事——开战，承建大工程，发起卓著的考察。但这些批评，我感到，似乎没有击中要害：霍布斯的国家权力不是旨在高大，而是旨在削弱自下而上的挑战。只要它的臣民安分守己，不惹是生非，它就已经成功了。他们的静止只是恐惧的一个外部特征——表示他们不愿拿起武器反对国家，这种恐惧比引发它的最小的力量都要来得大。的确，利维坦有点像魔术师奥兹，制造一个从注视着它的人的估测和想象中产生的幻觉。但如果在帷幕后的东西寥寥无几，也没有太大关系，因为不管那儿有什么，定睛而生幻的人总是肯定，统治者拥有的权力比他自己运用的要多。P56-60

上天堂的所有希望都破灭了，但他却守着一个被永远罚入地狱的更大的希望。

——弗吉尼亚·伍尔夫

很少有人注意到：《圣经》中人物经历的第一种情感是恐惧。不是欲望，不是羞耻，而是恐惧。亚当吃了树上的果子，发现他裸着，于是在上帝面前躲了起来，他坦言：“我感到害怕，因我赤身露体。”在这番告白之前，上帝造世，看到所造之物是好的。他看到亚当没有一个配偶，这不够好。夏娃看到分别善恶的树是“悦人眼目的，且能使人有智慧”。但这些都只是对不掺杂个人感情的认知的叙述，而不是表示赞赏或反对的兴奋的话语。每个人都在看，都看到了。但有人感觉到了吗？直到他们吃了禁果，我们才听到了感觉的体验。而我们听到的这种感觉叫恐惧。为什么是恐惧？也许是因为，对《圣经》的作者来说，恐惧是情感中最令人刺激的。在感到害怕之前，亚当和夏娃已经在世界上存在并产生行为举止，只是对此没有任何感知的体验。有了害怕，体验源源不断产生，上帝还赋予他们更多——给夏娃带来分娩的疼痛，给亚当带来工作的劳役，给两个人带来对死亡的忧心。在没有害怕的时候，亚当和夏娃只有对好的事物最草率的欣赏和对坏的事物最含混的疑虑。他们对罪恶的朦胧察知只是使他们成为自己生活的观众，充其量可算是半有意识的演员。亚当给夏娃命名，夏娃屈从于诱惑，他们两人都没有真正意识到他们做的事是什么。感觉害怕，他们意识到了。浅薄的诱惑让位给了戏剧般的选择，惯性的运动让位给了有目的的行动。他们的故事——我们的故事——就这样开始了。

自二○○一年九月十一日以后，作家们纷纷说，一种完全不同的恐惧驱使人们经受了与《圣经》的描述类似的从懵懂消极到感觉和行动的过渡。九·一一以前，美国人像是生活在伊甸园，徜徉于温暖闲适的社会自闭症中。按戴维·布鲁克斯的说法，这个时代的社会精神特征便是浇灌我们的“私家乐园”，人们沐浴着其乐融融的“网络资本的乌托邦光照”(多恩·德利罗语)，一时间天赐之福似乎是和平昌盛的光荣之花。而事实上，许多人都说，它是颓废衰败的朽烂之果。我们轻而易举、毫发无损地使我们对这个世界的理性态度黯然失色，我们的肌肉退化萎缩。举一面镜子照一下我们对于感受的贫乏胃口，布鲁克斯看到当时最火爆的情景喜剧是《无事忙》，“一出莫名其妙的表演”。但是九·一一这场“噩梦”，弗兰克。里奇写道，使我们从“十余年轻浮的，即使不说是堕落的昏梦”中惊醒。它所挑衅的恐惧，布鲁克斯接着说，是一天早晨的“清洁剂，冲刷了多少(二十世纪九十年代的)自我放纵”。而按乔治·派克的说法，它带给我们“警醒，悲怆，决心，甚至是热爱”——感同身受。派克颇为欣赏地引用在世贸双塔遇袭当日从大楼里逃生的一位投资银行家的一番评论：“我不感到震惊，我喜欢这种状态，我一生中都还没有到达这么清醒的认识程度。”恐惧恢复了我们澄明的认识，罪恶是存在的，这使得道德的、深思熟虑的行为再次成为可能。派克认为，应该感到可怕的不是再发生一次九·一一，而是“回归(遇袭之前的)常态”，因为这将意味着“公开的纪念活动结束了，人们又回到个人消费的路数；排队等着的不是献血，而是在馆子吃饭”，公民的注意力被个人的离散力取代。九·一一不是故事的尾声。一如亚当和夏娃剩下的恐惧，这才是故事的开卷。

本书是关于恐惧的，这种恐惧和现代政治尤其密不可分。我这里所说的政治上的恐惧，是指一个民族感觉得到的疑惧不安，这种疑惧不安来自他们作为集体的安乐现状所面临的某种损害——恐怖主义造成的悚惧，刑事犯罪造成的惊慌，道德沦丧造成的焦虑——或来自各级政府或团体施加在普通人身上的威胁。这两种政治恐惧有别于个人恐惧，是由于它们由社会发散出来或给整个社会带来后果。个人恐惧，好比我怕坐飞机，你怕蜘蛛，只是一种与每个人心理和体验有关的现象，除了我们自己，几乎不会对其他人造成影响。政治恐惧却是由社会团体的冲突和社会内部的矛盾引发的，比如一个美国人对恐怖主义的恐惧，便是由九·一一以及美国和伊斯兰激进派之间的纷争引发的。美国黑人中对警察的恐惧，或曾几何时苏联持不同政见者对他们政府的恐惧，以及南非反种族隔离活动者对他们政府的恐惧，都是由公民社会中的摩擦所触发的。政治恐惧还能造成广泛而深远的影响。它可以左右公共政策，推一些新党派登场，赶另一些下台，制定法律，废除法律。早先冷战时期对共产主义的恐惧，就使得新政出局。而黑人对白人统治的恐惧和白人对黑人叛乱的恐惧支撑着整个世纪的合法种族隔离。政治恐惧常常和政府行为联系在一起，但它们又不是必然联系，至少不是公开联系。想想一位妇女对虐待她的丈夫的恐惧，或一位工人对她的刻薄的雇主的恐惧，在不经意的旁观者看来，这些都属于个人恐惧，某种不幸但完全是私人滥用权力的产物。但实际它们却是政治意义上的恐惧。这些恐惧源自普遍的社会不平等，并维系着长久以来妇女和工人低人一等的传统。政府的政策又常常制造出这种不平等和加强着这种传统，不论关系多么间接和疏远。在虐待妻子的丈夫的背后是几个世纪的律法和教义，授予他对她滥用权力；黑心雇主在过去和现在都还有条文使他能够心安理得地薄待工人。

我在这里提出有关政治恐惧的三点议论：其一，我们如何看待它；其二，我们为什么会这样看待它；其三，我们可不可以不这样看待它。这些论点想进一步说明一个问题：虽然恐惧有其政治因素支持，我们却常常忽略或曲解了它，使理解如何看待和为什么这样看待恐惧更具困难。由于相信我们缺失赖以维系在一起的道德和政治的行为准则，于是我们细细体味处于恐惧状态的心境，就像九·一一之后许多作家所做的那样，认为只有恐惧才能把我们从一盘散沙的个人筑成一个团结的民族。我们把政治恐惧作为公共生活的基础，拒绝看到在它之下的怨愤和争端。我们对现实世界中将恐惧变为政治统治和地位提升工具的冲突视而不见，并否认自己可能对平息这些冲突有所作为，最终我们确保换来的是沉溺于恐惧之中。也许我们社会中的有些人孜孜以求的竟是永远与恐惧为伍。但恐惧是很难带来效益的，从长远来看，这么多人希望从恐惧中获得的团结和力量，我们也许应该向别处去寻求，还恐惧以本来面目——普遍的冲突和政治不和的某种症候——而不是其他什么好东西。

我们如何看待政治恐惧

法国散文家蒙田第一个宣称，“我感到最恐惧的事情就是恐惧。”一言既出，哲学家和政治家，学人和权威，纷纷紧随其后，把恐惧看作文明大敌，看作自由的最凶猛的拦路虎，不惜任何代价都要和它拼搏一番。但我们内心中有些东西抵制着这种对恐惧的反感。我们——或那些代言我们的作家——似乎很喜欢一种处于恐惧的念头。并不是因为恐惧提示我们真正的危险，或促使我们采取防范措施，而是因为恐惧会达到一种经验的强化状态。它使我们的观念变得异常活跃，没有任何一种情绪可与之比肩。它使我们在生活中以一种新的和更有意思的方式来观察和行动，对我们周围的环境和我们自身展现更强的道德辨别力和更尖锐的意识。现代自由主义的先驱之一约翰·洛克说，恐惧是“一种心灵的忧虑”，并说，“人类事业和行动的一个重要的，如果不说是唯一的刺激，就是忧虑。”虽然我们可能说大干世界男男女女的行为都受欲望驱动，洛克坚持认为，“一点坐立不安的感觉”——就像恐惧——“推动我们的力量远比期望中销魂的快乐所能形成或诱惑的还要大。”洛克的保守党对手爱德蒙·伯克对快乐的评价也同样不高，说它唤起的是一种怪诞的自我向心压挤，一种“柔软的宁静”，他如此道来，大概和腐化——如果不是死亡本身——的高级状态类似。但当我们想象“痛苦和恐怖”的场景，我们会经历一种“愉快的惊悚”。没有了恐惧，我们是消极被动的；有了恐惧，我们被唤起那种“心灵能够感受的最强烈的情愫”。

政治上的情形也一样。虽然众多现代作家和政治家把政治恐惧当作与自由、理智和其他启蒙运动要旨相左的敌人来反对，他们还是常常不由自主地欣然把恐惧当作政治生机的源泉。不论在谴责雅各宾的恐怖，巴尔干半岛的种族灭绝大屠杀，还是九·一一的恐怖主义中，因人们恐惧这些邪恶，他们于是看到某种集体复兴的机缘。不是对死难者而言，是对我们这些从外部审视邪恶的人而言。我们认定政治恐惧会使我们树立某种特定政治观念的价值。比如说对内战的恐惧，会期望产生对法治的尊重，对极权主义的恐惧，会期望迎来对自由民主的推崇，对原教旨主义的恐惧，会期望唤起对宽容和多元化的支持。因害怕感染这些恶疾，我们认同了采取必要的措施来防范它们。一旦有了这一认同，我们就会对法治、自由民主等等解毒药的价值大加赞赏，这在以前是不曾有过的。政治恐惧还在于可以激发一种更普遍的精神觉醒。没有危险和随之而来的恐惧，我们不仅对政治价值观念缺乏热切的信仰，甚至对一切都丧失信仰。我们就像行尸走肉。只有在面对恐惧时，我们才会唤起行动，并相信世界上有些东西值得我们坚持不懈去努力。

对起唤醒作用的政治恐惧，恐惧的对象应该属于政治领域，但在感到恐惧的头脑中，界限并不分明。如果恐惧使我们投身于某些政治价值观念，诸如法治或自由民主，我们就必须勇敢地面对这些价值观念遭遇的政治威胁。一个受到潮水威胁的沿海城市也可能唤起公众行动，但毕竟自然灾害很难使市民热情支持或通过某些特定的政治原则。政治危险，如战争或叛乱，则会要求一个社会明确定义或矢志维护它的信仰，动员人们代表自己的政治观念去抵制威胁。不同于自然灾害，政治灾害迫使一个社会发现并追求政治理想，而如果不是受到威胁的非常时期，这些活动就变得很枯燥。

年轻的亚伯拉罕·林肯在他职业生涯之初就其国民的冷漠和慵倦态度作过这样的评论：他们过着小康日子，沾沾自喜，不再珍惜曾经激励他们父辈拿起刀枪谋求自由的那些价值观念。缔造共和国的人们，林肯痛惜道，“曾经是力量的堡垒；但进犯的敌兵所永远不能攻克的，时间这门沉默的火炮攻克了；堡垒的墙被夷平，它们消失了。”说这番话的时期，暴民统治的无政府主义思潮席卷大地，林肯的美国正受到一股无法无天和广泛暴力情绪的威胁。什么才能帮助共和国重新体现它的原本价值观念，触发公民参与支持的积极精神呢？人们必须对这场暴力有一个根本认识，并清楚意识到“邪恶的征兆甚至就在眼前，就在我们身边”。残暴行为正在发难，这一观念使人们对国家创始人立下的功绩产生新的感激，从而兴起一种新的“政治宗教”——一种法的宗教，它使一度挥洒的鲜血而今受到威胁这一记忆神圣化了。对政治灾难的恐惧，换句话说，会唤醒一代人，他们唯一的任务是将从上一辈继承来的江山继续传给他们的下一辈。

就在许多作家和领导人于政治危险的恐惧中看到生机的同时，他们坚持认为这些危险不是来自政治的，和引发政治言行的问题和争议几乎没有关系。可以再看一下美国的评论家对九·一一的反应。许多人虽然正面接受了这一天振聋发聩的政治恐惧，他们却说造成这种恐惧的恐怖主义并不是由于政治原因发难的，驾驶三架飞机去撞五角大楼和世贸中心的劫机者并不是出于对美国政权的仇视，也不是出于对美国庇护以色列或在中东扶持某些专制政体的愤怒。不少人认为，九·一一恐怖分子对政治根本没有兴趣。“他们的不满，”托马斯·弗里德曼解释，“是基于心理原因而非政治原因。”在一些评论家眼里，激起恐怖主义行为的乃是对现代性的焦虑，是盛行的现世主义和其他威胁着穆斯林世界脆弱的认同感的西方价值观念。这种焦虑和权力、资源或政策通通无关，有关系的只是文化层面上的忧虑不安。持这一论调的人进一步认为：受这种焦虑强烈影响的人时刻准备着完整地表述伊斯兰激进主义运动的主张，在那里真主安拉取代丧失理智的权威机构，恐怖小组则取代一个倾圮的团结阵营。另一些观察家认为，在恐怖主义的心理问题上个人因素比文化因素更重要。为了理解是什么驱使九·一一事件中出生于埃及的小组头目穆罕默德·阿塔走上这条路，分析家提醒我们注意“他性格中的自然成分”。大量研究放在了阿塔读大学以后仍坐在他母亲膝上这一现象。阿塔的父亲抱怨他妻子把他们唯一的男孩当作女孩来抚养，他不断告诫年轻的穆罕默德“孩子，做人要厉害些”。阿塔到死的一刻都远离女人(他的遗嘱严格写明任何女人都不能参加他的葬礼)。他住在一幢粉红色房子里。虽然阿塔的朋友证明他对美国支持埃及压制人民的政府和波斯湾战争以及奥斯陆和平条约都很愤怒，但这些新闻报道的弦外之音也很清楚：阿塔和他的同谋犯遭受着男性阳刚问题的困扰；九·一一是几个性别特征不够明显的小伙子试图证明他们是真正的男子汉所采取的行动。

这种推论和我们对恐惧的探讨似有矛盾。一方面，我们把政治恐惧看作振兴的良机，这一时刻吞下政治猛药使恐惧不敢侵身。另一方面，我们又使恐惧的对象处于政治意义上的虚无。我们也许不能单从逻辑的角度解决这两者的矛盾；虽然它的形成，如我们看到的那样，从抽象思维中得来，却是由政治的需求支撑的。把我们恐惧的对象理解得不那么政治化可以使得我们把他们当作凶冥的顽敌来对待。什么方法都不能使他们调和：他们只能被消灭或被遏制。把我们恐惧的对象理解为非政治化还可以使我们重新成为一个整体。我们害怕的感觉就像观众在挤满人的剧场里听到有人虚张声势地大叫失火，大伙儿变成了一体不是因为我们拥有共同的信念或志向，而是因为我们受到了同等的威胁。如果我们把恐惧的对象从完全的政治意义上去理解，我们就有可能为它们争辩不休，就像我们对其他政治问题一样。我们会发现我们不如想象的那么团结。我们中的一部分人会同情我们敌人的苦衷；另一部分人可能不会把敌人看得这么无情或危险。在政治争议中去除这些对象，便能使我们达到一种政治上的团结——和振兴——这是众多作家梦寐以求的。

……

本书大部分章节构思于九·一一发生之前，当时其他迫在眉睫的问题远远超过原教旨主义者和恐怖分子。尽管如此，我们对九·一一的反应——许多人希望能带来的复兴的意识，坚持把恐怖活动看作是非政治因素，由当权人物操纵对恐怖主义的恐惧以制造或巩固压制性的权力形式——迫使我们直视恐惧的政治立面。本书有意朝这个方向努力，敦促我们放弃对恐惧的两个基本的看法。首先，即政治恐惧和相关对象——危险，灾难和邪恶——将给创建、复苏、重置一个具有活力品格和振兴目的的健康的共和国提供希望。长久以来，知识分子和政治家一直在恐惧的沼泽中拖曳前行，旨在寻找政治和伦理道德生活的上游源头。这一求索现在导致富有思想的人文知识分子庆祝一种脱胎于大规模屠杀的尚武的文化——确实，在乔治·派克的例子中，祈祷我们永远不要回归前辈的和平和繁荣的文化——它应该使我们停下脚步了。我们必须扪心自问，我们的世界里究竟缺失了什么，使得我们需要挥洒热血，捐躯沙场，加上这种刀光剑影带来的恐惧，方能感到生活气息？怎么会使克里斯多弗·希臣斯，当今最有文化修养和受拥戴的声音，直抒如下己见而竟未让公众感到丝毫不妥，竟还为他的犀利和人气受到称颂？“我也许应该坦白在过去的九月十一日，经历了一般哺乳动物从愤怒到恶心的所有全套情感后，我同时也觉得另一种激情在努力占上风。经过检查，我很惊奇并高兴地发现，这种激情变成一种振奋和鼓舞。我们面对最恐怖的敌人——神权政治的野蛮状态——简单说……我感到如果战斗继续下去，只要一息尚存，我永远都不会感到厌倦，一定会将这场战争进行到底。”我们已经为我们对政治恐惧的轻佻态度付出了沉重的代价，既侮辱了它的受害者，又使我们自己感到无能。也许现在不失为一个良机重新评价这一代价是否值得。

其次，本书应使我们对一个概念打消幻想，即我们恐惧的对象——以及我们对这些对象的恐惧——是从黑暗的、根深蒂固的非政治或反政治力量中产生的，如波兰诗人齐别根纽·赫伯特形容“主观先生的恶魔”，恐惧是“虚无的一丝微光”：

它很难描摹

逃脱了界说

像萧条的肃杀

席卷整个国家

它刀枪不入

笔奈其何

论争奈其何

长矛奈其何。

虽然恐惧的观念很寻常，说到底——它只是一个观念，还是一个受到误解的观念。政治恐惧可以由笔、论争和长矛来穿透。它是理智和情感的汇集之地，也是道德和政治的汇集之地，但不是所谓心理和文化纵深之处不可名状的发散。它是稔熟的——法律，当权者，制度，势力，权威等的朋友，并且还是常态的——道德规范，意识形态等的伙伴，和这些现象一样经得起政治分析。其他称赞会赋予恐惧一种它根本不拥有的能力。让恐惧戴上凶残和神秘的光环也许可以满足世界上类似恐怖电影嗜好者观看灾难的渴望，但满足不了真理的要求。

如果我们清除了恐惧周围的神秘面纱，如果我们搬走了九·一一引起恐惧的政治压舱物，也许我们对长期模糊的看法就有了头绪：当权者的压迫性的恐惧，美国普通百姓已从构成有关生活内容的上班、读书、同官员打交道、参加社会活动中亲身经历。也许我们会看到当权者精心编排和操纵的人民对恐怖分子的恐惧是如何被用来重新组织美国社会的权力架构，使强者愈强，愈有势，弱者愈弱，愈无助。也许我们还会关注——把它作为一个政治话题——美国现实生活的不平等以及由不平等产生并维持的压制性的恐惧。有朝一日，对恐怖主义之战会结束。所有的仗都有打完的一天。而当战争结束之时，我们就会发现自己仍生活在恐惧中：不是害怕恐怖分子或激进的教派，而是害怕在恐惧背后的内部的掌门人。

1970年代罗尔斯携《正义论》横空出世以来，经二十年的迅猛发展，政治哲学与政治学理论的发展已相当成熟、完善，达到一个高峰。1990年代中后期训练出来的青年学者，不仅文献功底深厚，而且超越了前辈非左即右的二元对立与简单决绝，放弃了新左的批判的武器，理论修养和分析力，都非常可观。虽然政治学和政治哲学领域很难再产生大师，但年轻一代的整体水准大为提高，本书作者可以视作其中一个典型；也很难再出现类似《正义论》这样的里程碑式的经典，但严谨扎实、功力深厚的著作层出不穷，本书即为其一。

2004年本书甫一出版即拿到样书，用或不用，费了些踌躇，读此书总有隔一层皮的感觉，与经验和体验相距甚远。作者本人也有所意识，初稿名为“政治生活中的恐惧”(大意)，到正式出版，则改为“Fear：The History of a Political Idea”，扬长避短。上半部分，集中于文献的梳理，辨析概念，下半部分，则详细描述分析美国式的政治恐惧，二者不是最过瘾的，也都还有兴趣。确定列入我个人的工作计划，还主要是因为该主题的独特性。我孤陋寡闻，在国內还没有看到过同题专书。

因为在名家云集的政治学科中，作者当时还是默默无闻的后生小子，本书在美国刚出版时，还没有什么有分量的评介，国內相关专家教授都对此书不以为意，出版社也因此拿不定主意。偶然的原因，推荐给朱学勤教授，恰好朱教授留意此主题已久，于是列入其主编的丛书。朱教授为此书所撰写的序言中论述阿伦特的部分，恰好也解了我多年的惑。

直到今天写这篇跋，方才知道这本书获得了那么多的荣誉，主要有：美国政治学会授予本书2005年度政治理论最佳新作奖；《出版人周刊》评选本书为2004年度最佳图书之一；《纽约时报书评周刊》、《国家》(The Nation)将其列为值得推荐的政治读物。未能列举的奖项还有一些。来自各家媒体和专业期刊的好评更多，学者们都不吝赞誉之词。此书不仅是作者的成名作，现在看来，已经是一部名著和文献。这应该与“9·11”后美国社会的关注焦点变化有关，不过本书的写作始于“9·11”之前，耗时多年，并非趋时而动。

作者出道之始，即频繁在各家主流报刊发表文章，评论时政，陈述对美国知识界与思潮走向的看法，使他在政治学界和媒体暂露头角，而本书使其一举成名，奠定了他在学术界的地位。尽管媒体将其列为自由派政治学学者，但读过作者若干文章，特别是分析保守主义和新保守主义走势变化的文章，觉得相比其在纽约的自由派前辈，是个明白而坦率的人。他写约翰·格雷如何摇身一变，尽弃前修，十分有趣，该文网上能查得到。

我要感谢朱教授，如果不是他的接纳，此书的出版可能会延期很久。朱教授还推荐了他的朋友叶安宁女士担纲翻译，叶女士出色地完成了这项难度很大的工作。由于在美国长期生活，译者不太熟悉国内学术界的约定俗成，有些译名是自行音译，好在都附注了英文，应该不会导致歧义。感谢本书的责编邵丹女士，她的耐心和宽容，使我惭愧，我一再承诺“明天交稿”，却一头扎进大西北，不通音讯。惭愧的原因还在于，同样作为编辑，她是我遥不可及的榜样。

汪 宇

2007年4月19日于秦川道上

恐惧在现代政治思想中是一个重要却又少人研究的概念。柯瑞·罗宾对这个重要概念及其政治含意做出了巧妙而周详的分析，不但对它的历史进行精要的纵览，而且涉及当前美国政府对它的滥用。本书集激情、博学和党派观念于一身，在我们时代的政治语汇中具有独到的贡献。

——赛拉·本哈比卜，耶鲁大学政治学和哲学教授

在这本反映时代脉动的具有挑战意义的书中，柯瑞·罗宾对恐惧的概念本身，恐惧作为政治统治工具的作用，以及恐惧在我们自由民主机构中那种不被觉察的渗透提供了一种敏锐而持续不断的分析。

——史蒂文·卢克斯，纽约大学社会学教授

对于理解恐惧的政治学，理解它无论是否意识到的后果和衍生的观念来说，这是一本具有特别意义和独到观点的书。

——谢尔顿·S·沃林，昔林斯顿大学政治学退休名誉教授