本书对印度禅到中国禅的发展、禅学的中国化、牛头宗在中国禅学发展中的重要地位、《坛经》的成立与演变、曹溪禅的开展与其发展和分化的过程以及又统一于江南曹溪流派等等，都作了深入的研究，并得出可信的结论，对广大学者进一步研究中国禅宗的历史与思想都是十分有价值的。

印顺法师的《中国禅宗史》是一部非常有价值的学术著作。它对印度禅到中国禅的发展、禅学的中国化、牛头宗在中国禅学发展中的重要地位、《坛经》的成立与演变、曹溪禅的开展与其发展和分化的过程以及又统一于江南曹溪流派等等，都作了深入的研究，并得出可信的结论，对我们进一步研究中国禅宗的历史与思想都是十分有价值的。

禅宗是一个中国化的佛教宗派，这大概已为中外学者所公认。禅宗是中国的思想，对中国社会有着很大影响，我相信《中国禅宗史》的出版将会对进一步推动中国哲学、中国佛教，特别是禅宗的研究有着重要的意义。当然，印顺法师生活在海峡彼岸，他又是一位虔诚的佛教大师，我们出版他的著作只是为了使我们可以从更广阔的领域来探讨一些问题，从而使中国文化得到发展。

序

第一章 达摩菩提之禅

第一节 达摩传与达摩论

 达摩及其传说 达摩论

第二节 达摩与楞伽经

 楞伽禅的传承 达摩与求那跋陀 楞伽与如来藏说

第三节 达摩门下的传弘

 达摩禅的传承者 慧可门下的分化 道宣所见的达摩禅

第二章 双峰与东山法门

第一节 达摩禅的新时代

 时地适宜于达摩禅的开展 黄梅的门庭施设

第二节 道信与人道方便

 道信传 道信禅门的纲领 一行三昧 入道安心要方便

第三节 弘忍东山法门

 弘忍传 东山法门 修心要论 弘忍的十大弟子

第三章 牛头宗之兴起

第一节 南宗

 “南宗”的意义 南宗与南中国精神

第二节 牛头宗成立的意义

 牛头六祖的传承 牛头宗的形成

第三节 牛头法融的禅学

 有关法融的作品 牛头禅的根本思想

第四章 东山法门之弘布

第一节 东山宗分头弘布

 慧能的摩诃般若波罗蜜与无相戒 神秀的五方便 净众的三句用心 宣什的传香念佛

第二节 东山门下的种种相

 戒与禅 金刚经与起信论 一行三昧与禅 念佛净心与净心念摩诃般若 指事问义与就事通经

 第五章 曹溪慧能大师

第一节 慧能年代考

 生卒年代 得法与出家开法的年代

第二节 从诞生到黄梅得法

 早年事迹 不识字 付法 传衣 作偈呈心

第三节 南归与出家

 大庾岭夺法 五年法难 出家与受戒

第四节 行化四十余年

 从广州到韶州 德音远播

第五节 入灭前后

 末后的教诫 入灭 弟子的到处弘化 南北对抗中的插曲

第六章 坛经之成立及其演变

第一节 坛经的主体部分  

 东山门下的开法传禅 坛经的原始部分

第二节 敦煌本坛经的成立 

 荷泽门下的坛经传宗 南方宗旨 坛经的初期流变

第三节 坛经的变化

 组织与内容的变化 名称的变化

第七章 荷泽神会与南宗

第一节 神会的一生

 生卒年龄考 参学生涯 南宗顿教的传布 为法的挫折与成功

第二节 有关神会的著作

 《南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语》 《菩提达摩南宗定是非论》 《南阳和上问答杂征义》 《顿悟无生般若颂》

第三节 南顿北渐

第八章 曹溪禅之开展

第一节 曹溪流派

  中原的荷泽宗 江南的洪州宗与石头宗  剑南的保唐宗

第二节 禅风的对立

 直说与巧说随相与破相 尊教与慢教 重定与轻定

第三节 南宗顿教的中心问题

 坛经(敦煌本)的中心思想 荷泽宗所传 保唐的禅学 洪州(石头)所传

第四节 曹溪的直指见性

 见性成佛直指心传

第九章 诸宗抗互与南宗统一

第一节 牛头禅的蜕变

 牛头禅的兴盛 遗则的佛窟学

第二节 洪州宗与石头宗

 禅者的见解 禅者的风格

第三节 从对立到南宗统一

 宗与宗的对立 众流汇归于曹溪

第一节 达摩传与达摩论

菩提达摩为中国禅宗公认的东土初祖。达摩到中国来，对当时的中国佛教，并没有立即引起大影响，然正像播下一颗种子一样，一天天茁壮繁衍起来，终于荫蔽了一切。我们不能用后代禅者的眼光去想象达摩，却决不能轻视达摩。达摩禅所代表的真正意义，以及对中国佛教的深远影响，应该是研究中国佛教，理解中国禅宗的重大课题!

达摩及其传说

菩提达摩的传记，随禅法的发展而先后(及派别)的传说不同。这是宗教界常见的想象，不足为奇。有关菩提达摩的早期传记，有杨街之(公元547年顷作)的《洛阳伽蓝记》(简称《伽蓝记》卷一(大正51·1000中)；昙林(约585年卒)的《略辨大乘人道四行及序》(大正85·1284下一1285中)；道宣(667年卒)《续高僧传》(此下或简称《续僧传》)卷十六《菩提达摩传》(大正50·551中一下)。《续僧传》的《达摩传》，主要是根据前二书的，略增加一些其他的传说而成。  

菩提达摩，简称达摩。在后代禅者的传说中，也有不同的名字。神会(762年卒)的《菩提达摩南宗定是非论》(此下简称《南宗定是非论》，也是称为菩提达摩的。神会引《禅经序》来证明菩提达摩的传承，如《神会和尚遗集》(以下简称《神会集》，依1968年新印本)(294-295)所说，神会是以《禅经序》的达摩多罗为菩提达摩的。因为这样，在传说中，或称为菩提达摩，或称为达摩多罗。774年顷作的《历代法宝记》，就综合而称为菩提达摩多罗。这是传说中的混乱糅合，并非到中国来传禅的菩提达摩，有这些不同的名字。菩提达摩与达摩多罗，被传说为同一人。达摩多罗或译为达磨多罗，菩提达摩也就被写为菩提达磨了。Dharma,古来音译为达摩(或昙摩)。译为达磨，是始于宋元嘉(430年前后)年问译出的《杂阿毗昙心论》。《杂阿毗昙心沦》址达磨(即昙摩)多岁——法救论师造的。昙磨多罗论师与达摩多罗禅师，也有被误作同一人的。如梁僧祜(518年卒)《出三藏记集》卷一二《萨婆多部记目录序》，所载(北方)长安齐公寺所传，仍作昙摩多罗(禅师)，而僧祜(南方)《旧记》所传53人中，就写作达磨多罗了(大正55·89上__90上)。神会(在北方)还写作达摩多罗与菩提达摩，而神会下别系，与东方有关的(781年撰)《曹溪别传》，就写作达磨多罗。洪州(马大师)门下(801年)所撰，与江东有关的《双峰山曹侯溪宝林传》(以下简称《宝林传》)，就写为菩提达磨了。从此，菩提达摩被改写为菩提达磨，成为后代禅门的定论。达摩而改写为达磨，可说是以新译来改正旧译。然从传写的变化来看，表示了南方禅的兴盛。胜过了北方，南方传说的成为禅门定论。

达摩的故乡，《伽蓝记》作：“西域沙门菩提达摩者，波斯国胡人也。”昙林序作：“西域南天竺国人，是大婆罗门国王第三子。”胡与婆罗一梵，在隋唐的佛教内部，有严格的区别。但在一般人，每习惯地称天竺为胡。所以“西域胡人”，“西域天竺婆罗门种”，不一定是不同的。在中国史书中，地名相近而被译为波斯的，不止一处。波斯——古代安息国地方，这是一般最熟悉的。《伽蓝记》卷五，噘哒与赊弥间，有名为波斯的小国(大正51·1019下)。在南海中，也有译为波斯的国家。弗琊《南海中之波斯》，考定南海中名为波斯的，有二：一为今缅甸的Pathin；一为今苏门答剌东北岸的Pas6(见冯承钧译《西域南海史地考证详丛续编》)。译为波斯的地方，是不止一处的，我们也不知南天竺有没有与波斯音相当的。据常情而论，昙林为达摩弟子，比杨街之的传闻得来，应该要正确些。《续僧传》以来，都是以达摩为南天竺人。从达摩所传的禅法来说，南天竺也是更适合的。

达摩的生卒年代，传记不明。《续僧传》有不同的传说，如“达摩传”说：“游化为务，不测所终。”而“慧可传”却说：“达摩灭化洛滨。”“慧可传”所说，应是道宣所得的新资料。《续僧传》卷一六“慧可传”(大正50·552上)说：

达摩灭化洛滨，可亦埋形河涣。而昔怀嘉誉，传檄邦畿，使其道

俗来仪，请从师范……后以天平之初，北就新邺，盛开秘苑。

慧可是达摩弟子，在达摩人灭后，曾在河涣(黄河边)弘化，天平年问才到新邺去。当时迁都邺城(故城在今河南临漳县西)，是天平元年(534年)。所以从达摩入灭到慧可去邺都，应有数年的距离。达摩人灭，大约在530年顷。达摩曾赞叹永宁大寺，大寺是建于熙平元年(516年)，永熙三年(534年)为雷火所毁的。当时达摩“自云一百五十岁”，如传说属实，那达摩可能达150岁的高寿。

达摩从海道来中国，自南而北，这是一致的传说。昙林序泛说：“远涉山海，游化汉魏。”汉与魏，就是当时的南方与北魏。《续僧传》却说得更具体：“初达宋境南越，末又北度至魏。随其所止，诲以禅教。”最初到达中国，时代还是刘宋(420·478年)。登陆的地方——南越，为今海南岛的对岸地方。达摩在478年以前，早就到了中国，末了才过江到北魏。在江南一带，达摩应有一长期的逗留。

达摩在北魏，“游化嵩洛”。嵩山少林寺，是魏文帝(496年)为佛陀禅师造的。传说达摩也曾在少林寺住。达摩在北魏传禅的情形，如昙林序说：“亡心(寂默)之士，莫不归心；(取相)存见之流，乃生讥谤。”一开始，达摩禅就显得不平凡!能深得达摩宗旨的，当时“唯有道育、慧可”二沙门。道育与慧可，亲近达摩的时间不会太久。如序说：“幸逢法师，事之数载……。法师感其精诚，诲以真道。”《续僧传》作，“寻亲事之，经四五载。……感其精诚，诲以真法”。然“慧可传”说：“奉以为师，毕命承旨。从学六载，精究一乘。”大抵经过了五六年，才得达摩真法的传授，这主要是达摩弟子昙林的传说。它宗杜胎(713年顷作)《传法宝纪》说：

师事六年，志取通悟……密以方便开发，顿令其心直入法界。

然四五年间，研寻文照，以楞伽经授可曰：吾观汉地化道者，唯与此经相应。

杜拙依旧有的资料，而解说为：慧可亲近达摩六年，然后得法悟入。未悟以前，达摩就以《楞伽经》来化道。所以说：“四五年问，研寻文照”；“四五年精究明彻”。杜肚是这样地会通了四五载与六年的异说，也会通了传授《楞伽》与离言顿入的传说。早期的传说，就是这样；面壁九年之类，那是后起的传说了!

菩提达摩的传说，因达摩禅的发达而增多起来。有的是传说，有的是附会，也有的是任意的编造。这里，只略述以说明传说的意义。可看作源于黄梅(可能更早些)的传说，有三说：一是《传法宝纪》说。达摩六度被毒，最后是受毒而示现人灭的。二是《传法宝纪》说：宋云从西域回来，在葱岭见到了达摩。达摩的门人开棺一看，原来是空的。三是《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经》(此下简称《坛经》)，说梁武帝见达摩，问造寺度僧有无功德。这三项传说中，前后二项，可能多少有事实依据的。宋云去西域，是神龟元年(518年)，正光元年(520年)回来。那时达摩正在北魏传禅，所以宋云在葱岭见到达摩，是不符事实的。这只是《续僧传》“游化为务，莫测所终”的新构想。达摩死了(其实是回去了)，又在别处见到，这是中国道教化了的神话。P1-4

1987年我在香港买到印顺法师的《中国禅宗史》，回到北京即开始阅读。读毕，觉得它是一部十分难得的好书，但大陆很少人能读到。后印顺法师在日本留学的弟子慧琏法师又寄我一本，我就想到能否把这部书在大陆出版，于是我写信给慧琏，请她征求印顺法师的意见。慧琏回信告诉我印顺法师同意在大陆出版他的《中国禅宗史》。这样我向江西人民出版社的《东方文化丛书》编委会推荐了这部书，并为他们接受了。去年冬天，我又写信给慧琏请她代为约请印顺法师为他的《中国禅宗史》大陆版写一序言，慧琏回信说印顺法师重病住院，不可能为此书写序。对此，我当然感到十分遗憾，只能希望印顺法师早日康复。

印顺法师的《中国禅宗史》是一部非常有价值的学术著作。它对印度禅到中国禅的发展、禅学的中国化、牛头宗在中国禅学发展中的重要地位、《坛经》的成立与演变、曹溪禅的开展与其发展和分化的过程以及又统一于江南曹溪流派等等，都作了深入的研究，并得出可信的结论，对我们进一步研究中国禅宗的历史与思想都是十分有价值的。

禅宗是一个中国化的佛教宗派，这大概已为中外学者所公认。我们根据什么说禅宗是中国化的佛教宗派呢?印顺法师的《中国禅宗史》有一段话可以说是很能说明这个问题的，他说：

《坛经》所说的“性”，是一切法为性所化现(变化)的；而“性含万法”，“一切法在自性”，不离自性而又不就是性的。所以性是超越的(离一切相，性体清净)，又是内在的(一切法不异于此)。从当前一切而悟入超越的，还要不异一切，圆悟一切无非性之妙用的。这才能入能出，有体有用，理事一如，脚跟落地。在现实世界中，性生命的主体，宇宙的本源。性显现为一切，而以心为主的。心,不只是认识的，也是行为——运动的。知觉与运动，直接地表征着性——自性、真性、佛性的作用。“见性成佛”，要向自己身心去体认，决非向色身去体悟。如从色身，那为什么不向山河大地?这虽可说“即事而真”，而到底是心外觅佛。所以在说明上，不免有二元的倾向(其实，如不是二，就无可说明)。(引自台湾正闻出版社1987年版，第374-575页，着重点为作者所加)

这一段话的主旨是在说明中国禅宗是以“内在超越”为特征的。佛教作为一种宗教自有其弘扬教义的经典，一套固定的仪式，必须遵守的戒律和礼拜的对象等等。但自慧能以后的中国禅宗把上述一切外在的东西都抛弃了，既不要念经，也不要持戒，没有什么仪式需要遵守，更不要去崇拜什么偶像，甚至连出家也成为没有必要的了，成佛达到涅檠境界只能靠自己一心的觉悟，即所谓“一念觉，即佛；一念迷，即众生”。这就是说，人成佛达到超越的境界完全在其内在本心的作用。

中国禅宗之所以是中国式的思想而区别于印度佛教，正W其和中国的儒家、道家哲学一样也是以“内在超越”为特征的。它之所以深深影响宋明理学(特别是陆王心学)正在于其思想的“内在超越性”。如果说以“内在超越”为特征的儒家学说所追求的是道德上的理想人格，超越“自我”而成“圣”；以“内在超越”为特征的道家学说所追求的则是精神上的绝对自由，超越“自我”而成“仙”，那么，以“内在超越”为特征的中国禅宗所追求的是瞬间永恒的涅粱境界，超越“自我”而成“佛”，就这点说禅宗仍具有某种宗教形式。

禅宗虽然仍具有某种宗教的形式，但由于它要求破除念经、坐禅、拜佛等一切外在的束缚，这势必包含着某种否定其作为一般宗教的意义。这就是说，禅宗的世俗化使之成为一种非宗教的宗教在中国社会发生着影响，它把人们引向在现实生活中实现超越现实的目的，否定了在现实世界之外与之对立的天堂与地狱，表现出“世间法即佛法，佛法即世问法”的世俗精神。

禅宗作为一种宗教，它不仅破除了传统佛教的规矩，而且认为在日常生活中不靠外力，只靠禅师的内在自觉就可成佛，这样就可以把以“外在超越”为特征的宗教变成以“内在超越”为特征的非宗教的宗教，由出世转向人世，从而克服了二元化的倾向。这种转变，是否可以说禅宗具有某种摆脱传统的宗教模式的倾向。

如果说在中国有着强大的禁锢人们思想的传统，那么是否也有要求打破一切禁锢人们思想的“资源”呢?如果确有这样的“资源”，禅宗应是其中重要的一部分。禅宗否定一切外在的束缚，打破一切执著，破除一切传统的权威和现实的权威，一任本心，从这个意义上说人自己可以成为自己的主宰，这样的思想解放作用在我国长期封建专制社会中应是难能可贵的，似乎应为我们所注意。当然中国禅宗由此而建立了以“自我”的内在主体性为中心的权威，虚构了“自我”的无限的超越力量，而又可以为以“自我”为中心的内在主体性所束缚，这也许是禅宗无法解决的矛盾。

由此可见，禅宗是中国的思想，对中国社会有着很大影响，我相信《中国禅宗史》的出版将会对进一步推动中国哲学、中国佛教，特别是禅宗的研究有着重要的意义。当然，印顺法师生活在海峡彼岸，他又是一位虔诚的佛教大师，我们出版他的著作只是为了使我们可以从更广阔的领域来探讨一些问题，从而使中国文化得到发展。

以人类全部历史和整个地球为背景，来观察东两方文化的关系，这样才能看出两大文化体系相对消长、互相学习的关系，才能真正客观地、实事求是地了解两方文化，了解东方文化，了解中国文化。

——季羡林 周一良 庞朴

到了21世纪，中国经济的发展，使得中罔人开始逐步恢复对于自己文化的信心，能够心平气和的探讨普世价值和中国人独特价值观之间的关系，并寻求其中的契合点。

中国文化的最高理想足“万物并育而不相害，道并行而不相悖”。这体现的是一种普遍和谐的思想。

——汤一介