本书的大部分篇幅分析、评述了非理性主义的各个流派。这部著作虽然省去了其间个别人问题和人物，但是，论述是全面系统的。关于德国非理性主义的发展，资产阶级进步哲学家虽也曾有所涉及，在个别问题上有所贡献，比如，卡尔·罗维持的《从黑格尔到尼采》，但相比之下，卢卡奇的著作具有无与伦比的说服力和不可估量的理论意义。

匈牙利著名学者卢卡奇的《理性的毁灭》一书是以第二次世界大战为背景，从意识形态上对德国法西斯主义作了“追究既往”式的思想清算。作者在书中把德国法西斯主义的兴起和第=次世界大战的罪责追溯到了非理性主义的思想学说，对自20世纪起的西方非理性主义思潮的源流、演变和社会后果等作了系统的考察和批判，把包括叔本华、尼采等人的生命哲学为代表的非理性主义思潮毫不客气地推上了被告席，要他们为德国法西斯主义的兴起和第二次世界大战的爆发承担不可推卸的“思想责任”。  尽管书中的一些观点和结论未必都正确，但至少在法西斯主义及第二次世界大战等问题的研究上，它包含了许多有待我们去深入研讨的新颖思想和独特价值。

再版说明/1

译者引言/2

序言：论帝国主义时期中的国际现象非理性主义/1

第一章 关于德国历史发展的一些特征/1

第二章 两次革命之间非理性主义的建立/37

对现代非理性主义历史的基本评述/37

非理性主义的最初表现形式——谢林的“理智直观”/61

谢林的晚期哲学/80

叔本华/107

基尔克戈尔/142

第三章 尼采——帝国主义时期的非理性主义的创始人/183

第四章 帝国主义德国的生命哲学/247

生命哲学的本质和作用/247

帝国主义的生命哲学的创始人狄尔泰/256

[第一次世界]大战前的生命哲学/275

战时和战后时期/289

“相对稳定化”的生命哲学/301

寄生的主观主义的圣灰星期三/312

法西斯以前的和法西斯的生命哲学/337

第五章 新黑格乐主义/352

第六章 帝国主义时期德国社会学/377

社会学的发生/377

德国社会学的初期/379

斐迪南·托尼斯与德国社会学新学派的建立/381

威廉时代的德国社会学/389

自由社会学的投降/402

前法西斯主义和法西斯主义的社会学/418

第七章 社会达尔文主义、种族主义与法西斯主义/436

十八世纪种族主义的发端/436

哥比诺与种族主义的创立/438

社会达尔文主义/448

H·S·张伯伦是现代种族主义的奠基人/460

“国家社会主义的世界观”作为德国帝国主义哲学在煽动性宣传上的综合/473

后记：论战后的非理性主义/505

译者后记 /564

生物学主义经常都是哲学和社会学里的反动世界观的基础。这一点当然与作为科学的生物学毫不相干。这毋宁是阶级斗争的条件造成的，阶级斗争的条件为了支持其反动倾向又把一些假生物学概念、假生物学方法制造成为适合于反对进步观念的斗争工具。这样一种把捏造和歪曲了的生物学概念应用于哲学和社会学中去的手法在历史上出现的时候，视环境不同，或者以朴素的形式，或者以巧妙的形式，因时而异。但是，利用有机体同社会和国家的类似性却从来就具有，而绝非出于偶然地具有这样一种倾向：硬要证明当时既存的社会结构是“合乎自然的”；这种倾向早在古代逸事式的美内纽斯·阿格里帕神话中就看得很清楚了。在反对法兰西革命的反动斗争中，同有机体类比的手法获得了一种新的样式。在布尔克那里已经就是这样，他拿有机体来同国家比较的时候，不仅比静止的状态，而且比动力的发展，于是只有“有机的生长”，也就是说，只有得到统治阶级同意的那些渐进的和微小的改革所造成的变化才算是“合乎自然的”，而一切革命变革就都具有应该谴责的“违反自然的”性质。这种观点在反动的德国浪漫主义(萨维格尼和历史法学派等)的发展过程中取得了一种特别广泛的形式。他们把“有机的生长”同“机械的造作”对立起来。这是给“生长起来的”封建特权作辩护，以反对法兰西革命的实践，反对在法兰西革命实践基础上产生出来的资产阶级意识形态，把资产阶级意识形态谴责为机械的、知识的、抽象的。

这个通过法兰西革命才特别尖锐化了的对立具有深远的渊源。新兴资产阶级的意识形态，按照自己的阶级利益争取一切人的平等(就是说为他们资产阶级的、法理形式的平等权利)，并且激烈批评既存的封建特权、封建的国民等级不平等。而由于在这个斗争尖锐化的时候贵族的统治已经在经济上如同在政治上一样发生了动摇，因而他们丧失了他们中古时期的实际社会作用，并且越来越变成纯粹的寄生动物，所以在贵族中就必然产生一种需要，要求从意识形态上为贵族特权作辩护。

种族主义就是从这些斗争中产生出来的。贵族的理论家们在辩护人与人的等级不平等时所用的论据是，等级不平等只不过是人种之间种族之间天然存在的不平等的一种法理上的表述，因此没有任何典章制度可以消除这个“天然事实”而不危害人的最高价值。早在18世纪初年，布兰维耶侯爵就写过一本书，他在那本书里企图证明法国的贵族所代表的是从事统治的古老的法兰克种族的子孙，而其余的居民则是被统治的高卢人的后裔。①因此认为有两个性质不同的种族互相对立着，要想保持法兰克族的优越性，人们只能把文明从世界上消灭掉。18世纪的著作家已经对这种论点进行了激烈的反驳。比如杜鲍就是其中的一个，他(1734年)声明法兰克人征服法国之说是一种无稽之谈。②

这一论战在法兰西大革命时期出现了特别尖锐的形式。沃尔奈在他所著《废墟》一书中嘲笑了把贵族说成是一种高贵的纯洁的种族的提法。他讽刺地指出，一大部分现在的贵族都是些暴发户，出身于原来的商人、手工业者等等，他们的贵族身份是他们用现金从君主那里购买来的，因而他们就“种族”来说都是纯粹的平民③。而且，大革命初期法国市民阶级的主要理论家席埃，根本就反对以征服为根据提出法权要求。他说，第三等级“只需要回顾一下征服以前的那些年代就够了，而且由于它今天已经强大到足以不被征服的地步，毫无疑问，它的抵抗将更加有效。那么为什么它不把所有这些胆敢愚蠢地硬说自己是征服者的后裔并继承了征服者的权利的家族通通送回法兰克森林里去呢?”④（P436-437）

本书作者乔治·卢卡奇(Georg Lukacs，1885—1971)是20世纪最著名最有影响而且争议最多的思想家之一。他在半个多世纪的理论工作中，在哲学、美学、文艺批评等许多领域写出了大量属于人类文化遗产的论著。《理性的毁灭》这本书，同他在先前几年发表的《青年黑格尔》一起，是他在哲学史方面所写的为数不多然而极其重要的书。本书成于20世纪50年代初期。当时的西德，在战败的废墟上，存在着威胁全体人类前途的法西斯主义死灰复燃的危险。他不能熟视无睹，为此他追溯了一个多世纪以来对这股反动思潮有过或多或少、或直接或间接影响的一些重要德国思想流派，并对其进行了分析批判。这部著作除史料宏富、见解深邃之外，特别反映出作者强烈的时代责任感。

卢卡奇生活在资本主义向社会主义过渡的时代。面对着时代潮流的奔腾湍激，他作为紧摸着时代脉搏的思想家，并不限于埋头从事理论探索，也直接投身于现实的政治斗争。他对他的祖国匈牙利的历史进程，对整个国际共产主义运动，都曾起过显著的作用。但是不论在理论上还是在实践上，也都犯过有时过于激进有时又跟不上时代步伐的错误，这也是大家熟知的。《理性的毁灭》应该也不能属于例外。不过，他善于不断地从失误中吸取教训，从而提高自己，丰富自己，继续前进。新近有位马克思主义哲学家评论说：“他思想上的完美性是不容置疑的。”毫无疑问，这里所说的他的完美思想，并不是指他不断发展中的理论观点，而是要强调他一生追求真理、争取人类进步的每一次行动，其思想动机都是忠诚无私的。

卢卡奇也像许多资本主义后期的进步思想家一样，是从没落的资产阶级意识形态中摆脱出来，发展转变成为一位卓越的马克思主义者的。可是他和他们的大多数又颇不相同，不同之处至少有两点可以指出：一点是，当他是资产阶级思想家的时候，他不仅仅是晚期资产阶级意识形态的一个一般的传播者、代言人，而且是当时某些重要思想流派的基本思想方式的首倡人、始作俑者。比如说，他的早期著作《长篇小说的理论》对法兰克福学派的阿多诺的思想的暗中启迪，以及被认为已是马克思主义论著的《历史与阶级意识》同存在主义者海德格尔的《存在与时间》的呼应关系，都是一再有人论述过了的。正因为他的早期思想原本是资产阶级意识形态的一个结结实实的组成部分，所以他后来批判资产阶级思想，在一定意义上乃是对他自己过去的清算，从而更能鞭辟入里，切中要害。在《理性的毁灭》里就有这种情况。

另外一点是，对于马克思主义，他是一个不能满足于仅仅接受和继承其基本论点而已的人。作为不懈的真理追求者，他在成为5克思主义者以后，力图发展、深化和完善马克思主义的哲学思想。而且事实上他以其不断的斗争实践为根据，他确实也这样做了。这项工作做得怎样，虽然其生前就引起了激烈的争论，但无疑还有待于实事求是的研究，才能弄清究竟有多少是错了的，多少是真正的成绩。西方有些学者高喊什么“他是20世纪马克思主义哲学最高成就的代表”，“他是现代马克思主义研究的典范”等等，我们暂且不去管它，值得注意的是，在多次严肃批判过他的苏联，在他死后，也已郑重表示：“苏联的哲学家们将永远记住乔治·卢卡奇这位杰出的学者和思想家对世界文化、哲学的发展作出的重大贡献。”

对于这样一位作者，本书读者肯定也不陌生。不过，如果在开始阅读本书正文之前，先和我们一起简略重温一下他的生平、著作和主要观点，仍不会完全没有好处。

卢卡奇1885年4月13日出生于布达佩斯一个富有的犹太家庭。他在全家四个孩子中排行老二。他父亲是匈牙利最大的银行“布达佩斯信托公司”的董事。他家当时是布达佩斯的一个著名沙龙，许多文艺界的文人学士经常是这里的座上客。卢卡奇从小就深受这个文化沙龙的自由探讨气氛的熏陶和感染。

卢卡奇中学毕业后进入布达佩斯大学学习法律和国民经济学。后来攻读哲学。1902年至1903年，卢卡奇刚十七八岁，就开始在《匈牙利沙龙》和《未来》杂志上发表戏剧评论文章。1906年到柏林学习。同年10月，在科罗茨瓦获法律博士学位。1908年2月，卢卡奇出版了《现代戏剧发展史》一书，获克里斯蒂娜奖。这时，他初次学习了马克思主义理论。后来在《我走向马克思的道路》一文中他说：“这一学习，使我确信马克思主义几个核心观点的正确性。给我印象最深刻的首先是剩余价值理论，其次是历史是阶级斗争的观点，以及社会阶级划分的观点。显然，对于一个资产阶级知识分子，这种影响只限于经济学特别是社会学方面。”

1909年卢卡奇以《戏剧的形式》一文在布达佩斯大学又获哲学博士学位。1913年后，卢卡奇到海德堡大学和弗赖堡大学等地继续深造。他的动荡生活，给他此时的理论著作带来一定的特点，那就是他所有的前马克思主义和早期马克思主义的重要著作，大都是在几年内写的论文或准备写作的较大部头著作的一些片断的汇编。例如，《心灵和形式》是1910—1911年间所写并曾于《西方》杂志上陆续发表的；《海德堡艺术哲学》写于1912—1914年间；《长篇小说的理论》写于1914—1915年间；《美学》写于1916—1917年间。

卢卡奇在其理论活动的这一时期里，总的说来是处于唯心主义哲学的影响之下的。最初是狄尔泰和西美尔的“生命哲学”，后来还有李凯尔特和韦伯的新康德主义社会学。可是他很快就接受了黑格尔的辩证法。所以，他自己承认那时他研究马克思的著作，是通过黑格尔的眼光来看马克思的。

1915年卢卡奇返回布达佩斯，对匈牙利的现实深感不满，不久就成了进步知识界的瞩望人物。1918年12月，卢卡奇加入了匈牙利共产党，并在1919年3月21日成立、同年8月1日覆灭的匈牙利苏维埃共和国中，担任副教育人民委员和匈牙利红军第五师团的政委。匈牙利革命失败后，卢卡奇在布达佩斯作了几周地下工作，然后流亡到奥地利首都维也纳。在维也纳，卢卡奇参与主编《共产主义》杂志。由于受工团主义思潮的影响，他主张同来自资产阶级世界的一切制度和生活方式全面决裂。1920年卢卡奇发表了《论议会制问题》一文，持左倾激进的反议会的观点，表现出一种“救世主式的宗派主义”。为此，受到列宁的严肃批评，说他只在口头上挂着马克思主义，缺乏对特定的历史情况的具体分析，不懂得革命最重要的事情在于夺取资产阶级借以影响群众的一切部门和机构。这次批评对卢卡奇的震动很大，他事后说过，列宁对他的批评是他的世界观真正发生转变的开始。

1923年，卢卡奇把他在十月革命之后四年内所写的八篇论文汇集成书，以《历史和阶级意识》为名出版。这部著作是卢卡奇理论探讨工作中的一个重要里程碑。书中试图探索一种能避免教条主义和所谓极权主义的马克思主义哲学，批判了把马克思主义哲学同经济的和自然的唯物主义等同起来的倾向，坚决反对哲学中的直观主义和机械主义，提出关于能动的个性和表现出介入态度的人的概念，高扬了主观能动性和人道主义的价值和意义，并对商品拜物教、物化现象和辩证法进行了深入的分析。同时他还对恩格斯作了错误的评价，否定自然辩证法和反映论，自认为这是用“真正的马克思”思想来解释马克思主义。

《历史和阶级意识》出版以后，立即受到西方哲学家的热烈赞扬，也遭到共产国际的严厉批判，他本人也因此被逐出《共产主义》编辑部。但卢卡奇并没有停止他对马克思主义的理论研究，1924年，卢卡奇发表了纪念列宁逝世的文章《论列宁的思想体系》，高度赞扬了列宁对马克思主义的发展所做的贡献。1925年还发表了评论布哈林的历史唯物主义的文章等等。

1928年，卢卡奇受匈牙利党中央委托，起草匈牙利共产党第二次全国代表大会的报告《匈牙利政治和经济形势以及关于匈牙利共产党任务的纲领》，即通常所说的《勃鲁姆提纲》。在提纲中，卢卡奇把工人阶级和农民阶级的民主专政看作是由资产阶级革命过渡到无产阶级革命的典型形式，从而克服了他早期的左倾观点。同时他还提出了在国际工人运动中争取人民阵线同盟军的思想。不料匈牙利党内和共产国际对这个提纲都进行了尖锐的批判，斥之为“取消主义”。他为此发表了一个自我批评，表示承认提纲是右倾机会主义的。这次事件大大影响了卢卡奇的生活历程，自那以后，有一段时间他停止了积极的政治活动，全力从事于理论研究。

1929年卢卡奇到了莫斯科，在马恩研究院工作。在那里，他有机会研究了马克思的《1844年经济学哲学手稿》和其他没有公开发表的马克思的早期著作。这一研究工作和苏联哲学界1929—1930年对德波林学派的批判，给卢卡奇以深刻的印象，他后来说过，这一切使他弄清了马克思同黑格尔和费尔巴哈的关系以及马克思同列宁的关系，为他的哲学研究提供了新的视野。他在这时写成的《马克思、恩格斯与拉萨尔之间关于济金根的论争》(1913年)，在哲学界产生了巨大的反响，他因此被人们公认为马克思主义文艺理论家。

从1931年起，卢卡奇侨居柏林，那里是法西斯的巢穴。在这段时间，他发表了《党性倾向》等一系列文章和哲学论文，意在唤起德国进步知识界参加反对日益迫近的法西斯威胁的斗争。

1933年，希特勒夺取政权后，卢卡奇再度移居苏联，在科学院哲学研究所一直工作到1944年12月匈牙利解放。在这段时间里，他参加了《国际文学》杂志编辑部的工作，深入研究了歌德、席勒、克列斯特、荷尔德林、海涅毕希纳、巴尔扎克和托马斯曼，以及普希金、托尔斯泰、陀斯妥耶夫斯基、马卡连柯、肖洛霍夫和高尔基等人的作品。他在这个时期撰写的一系列重要论著，都在战后才陆续发表，主要有：《论现实主义的历史》(俄译本出版于1939年)、《青年黑格尔和资本主义社会问题》(1936年写成，1948年在苏黎世出版)、《艺术和客观真理》(1934年)、《托尔斯泰与现实主义的发展》(1935年)、《歌德及其时代》(1947年)、《存在主义还是马克思主义?》(1948年)、《德国文学中的进步和反动》(1947年德文版)。

卢卡奇在《青年黑格尔》一书中根据重要的历史和哲学材料研究了青年黑格尔思想发展中的图宾根时期，批判了狄尔泰关于黑格尔早期思想具有神学方向的观点。同时进一步阐明了黑格尔与谢林绝交的历史，分析了《精神现象学》的核心概念——异化。卢卡奇当时得出的结论是：异化在主体方面表现为人与自我意识的虚假同一，而在客体方面异化与对象性是等同的。卢卡奇深刻地揭示了黑格尔成长和发展过程中的矛盾，认为他是他那个时代的进步的资产阶级哲学家，并描述了黑格尔反对非理性主义的斗争。在这一点上，该书预示了卢卡奇的《理性的毁灭》中的许多观点。

1944年12月匈牙利解放后，卢卡奇回国，当选为匈牙利科学院院士，并在布达佩斯大学任美学、哲学教授。最初几年，卢卡奇又积极参加政治活动，经常就各种政治和文化问题发表看法，提出主张。1949年到1951年期间，卢卡奇曾被看作修正主义分子而受到批判。此后，他又出版了《现实主义问题》(1954年)、《美学史论文集》(1954年)和《理性的毁灭》(1955年)。

1956年苏共二十大以后，卢卡奇积极参与“裴多菲俱乐部”批判斯大林和教条主义的活动，并在纳吉政府中担任文化部长。但当纳吉政府决定退出华沙条约组织时，他坚决反对，因此辞去部长，退出政府。匈牙利事件结束后，卢卡奇于1957年春返回匈牙利，由于参加过纳吉政府，被开除出党，1967年才重新恢复党籍。

20世纪50年代末至70年代初，是卢卡奇批判地重新评价自己一生活动、总结自己研究成果和争取完成毕生理论事业的岁月。他做了多次重要的自我批判，同时在哲学和美学理论上作了新的探讨。1957年发表了《批判现实主义的当代意义》、《自传补遗》和《马克思主义美学入门》，1963年出版了《美学》的第一卷《审美特征》。在写完《审美特征》之后，卢卡奇决心为马克思主义撰写一部伦理学著作。其三卷本的《社会存在的本体论》是他以抱病之躯奋笔疾书的绝笔，但终于没能完成。卢卡奇于1971年6月4日逝世。

卢卡奇所以在垂暮之年仍以完成一部伦理学著作作为自己的使命，是基于他的一个认识。他认为马克思主义的崇高意愿在于关心人，关心人的价值、尊严及其在社会历史中的作用、命运和前途。对于这个问题，马克思已在他的全部理论和实践中指明了解决的基本原则，只是生前没来得及深入系统地阐述。而如果马克思主义者不及时理解和发展马克思这方面的思想，许多资产阶级代言人就要乘机出来钻空子。在他看来，当代自封的“西方马克思主义”，以及要用人道主义补充马克思主义的存在主义等，都是钻这个空子的。这将造成对马克思主义的严重歪曲。所以他作为马克思主义者，把从本体论上为人际关系奠立根据当成是一项刻不容缓的任务。

卢卡奇认为马克思主义哲学的重点应该是在本体论，不在认识论。康德以来的认识论，在哲学中占了主要地位，也立下了汗马功劳，把中世纪宗教本体论扫入了历史的垃圾堆。马克思主义哲学不是不该研究认识论，那是必要的，但在实证主义的强大影响下，避而不探讨本体论，则是一个偏差。他自认在《历史与阶级意识》里否定自然界的辩证法，就是这种偏差的沉痛后果。因为如无存在方面的客观性作为依据，认识方面的辩证法有什么理由能不属于主观的呢?因此他晚年提出的工作口号叫做“回到存在”去。

什么是存在?卢卡奇认为不是现象学派抽掉现象剩余下来的“纯粹存在”，也不能是唯心主义者(例如他着重批判了的黑格尔)所设想的什么精神性的东西，不管是主观精神还是客观精神，都是不可证明的独断论的产物。对他而言，存在就是我们当前现存的这个运动着的物质世界。物质世界运动发展，由简单而复杂，共有三种逐级上升的存在方式，这就是无机物存在、有机物存在和社会存在。

他认为马克思已经指出，无机物存在的一个基本事实是类和个例(或标本)的不可分割的统一。任何无机物都是类的一个个例，它经过物理的或化学的作用会发生变化，变成别的东西，但它并没消灭，也永不消灭，这改变了的东西，只是该属于另一个类，它仍然是类和个例的统一。有机物，就其存在方式而言，是一种由内在力量推动着的综合体，这里出现了生命，它的基本规定是个体的产生和消灭。至于人类社会的存在，在这里当然自然界的一切规律都依旧起作用，但出现了更新的精神因素——意识。在卢卡奇看来，重要的不在于出现了意识，而在于意识一出现就不是附随现象，不是第二性的东西，它和物质不可分割地结合在一起，自始至终参与着社会构成的过程，是社会存在必不可少的创造原则。

意识如何参与社会存在的创造，这可先从人的形成说起。马克思主义早已提出：在人的形成过程中，劳动起着关键作用。卢卡奇认为，劳动是一种目的性活动，不具有某种目的的活动，可以是游戏，也可以是有机物的本能反射，但不能算是劳动。所以在生产劳动过程中，劳动者首先要设定目的，比如说，自觉地想取某种东西来满足自己的需要。当然随后还要选用能够实现这个目的的包括方法和工具在内的手段，甚至要制造适用的工具，但制造工具那又是另一个劳动过程了。从逻辑上讲，设定目的是从事劳动的先决条件，实际上，至少目的设定是与劳动过程同时出现的。因此在卢卡奇看来，在人通过劳动而变成为人的初始，就有目的设定这一意识因素的积极参与。

卢卡奇认为，生产劳动中的目的设定，是人指向自然物的、目的在于创造能满足人的需要的物质。可是劳动实践不断发展，目的设定也能从指向物转而指向人，去影响别人的目的设定。这种以影响别人的目的设定为目的的目的设定，卢卡奇称之为二次性目的设定，也叫做“社会形成的”目的设定，因为正是通过含有这种目的设定的劳动实践，对别人的目的设定施加影响，协调入与人的关系，人的社会才因此形成。所以卢卡奇认为，在社会的形成中，也像对于人的形成一样，意识不是孤立在外或漂浮其上的附随现象，而是从一开始就积极参与其事的创造因素。

人与人的关系，起初很简单，以后逐渐增多，互相协调，终于成为一个交织在一起的错综复杂的关系网。就像人的一个蚕茧，构成人的社会环境。当然随着人的劳动实践的发展，它也继续发展变化，但它在发展变化中却有一定的恒定性，人要进一步改变它，并不是可以随心所欲。在通常情况下，个人总是适应着它，那就如鱼得水；而有的时候，在发展的转折点上，如果触逆了它，也会像碰上一块石头之类的实物那样，受到它强硬的“回击”。人们看待自然界的关系，照例把它看作关系者之间的作用，关系者不存在了，关系也就消失了。卢卡奇认为这种关系观即使在自然界里也是不尽适用的，更不适用于社会关系。持续存在着的社会关系，带有某种实物性，尤其因为它本来就是人自身物化的结果。

人在劳动实践中，设定了目的，还要选择手段，适用于目的之实现的手段，就被人赋予以价值。例如自然界的石头，本来无所谓有价值或无价值，其中能被用作刀斧的，人就认为它是有用的好东西，赋予了价值。作为自然的人，也不存在有价值无价值的问题，但作为劳动者的人，就有适合不适合于完成劳动目的的差别。马克思主义认为在劳动实践中不仅改造了外部世界，也改造着劳动者自身，卢卡奇由此推论：最初，凡按照自然规律从事劳动的人，往往能够达到预期的劳动目的，久而久之，人就锻炼出按自然规律劳动的一些品质，例如细心、认真、毅力等等。有了这些品质，人就有了内在价值。人是自己赋予自身以价值的。人人都在实践中赋予以价值的个人品质，通过人际关系，成为公认有价值的东西，变成外在的社会风尚、道德规范等等，卢卡奇把这些称之为二次性精神表现。社会关系和自然界关系的区别之一，就在于社会关系一开始就是有价值的。

在卢卡奇看来，最初出现的价值就只是能直接实现劳动目的的有用性。实用是价值的基本尺度。不过随着实践的发展，随着实物概念的出现，实用不再总是直接的、具体的，于是产生出多种间接的、抽象的价值，例如科学、伦理、艺术的价值就是这样。在人类发展史中，各种价值同时实现几乎不可能，甚至彼此互相抵触。迫不得已，人就要在它们之间不断地进行重新评估、抉择和协调，组成一个比较和谐相对独立的精神价值体系。因此卢卡奇曾说，价值发展的过程实际上就是历史的异化的过程。这个精神价值体系，按照“类本质”的根本性，则以“人类进步”这一最高价值为其顶峰。

卢卡奇关于社会存在的思想，他自己没能尽其欲言，上述更是语焉不详。不过这里可以看出的几个观点，是在《理性的毁灭》中到处体现着的。

首先，他在唯物主义的基础上用历史发展的原则分析了人类社会这一存在方式的特征，从而给人找到一个至关重要的地位。他阐述了人对社会形成的决定性作用，也指出社会对人的客观制约。入在他的理论中不再是某些自封的人道主义者所说的那样是“无家可归”的弃儿，而是掌握自己命运的主体。

另外，他在生产劳动的目的设定中看到了自由的源头。目的性劳动是人成为人的开始，也是自由的开始，因此自由不是天赋的或获得的社会权利，它自在地就属于人的本质。在人的形成中，自由与必然不是彼此外在的，而是不可分割地互相依存着的。

还有，他还把劳动实践的手段抉择，看作社会发展中入的推动作用。他所说的人的抉择并非现代唯心主义所说的仿佛个人邀游于太虚之外的“自我抉择”，相反，它是把自然界的必然规律统统接纳于社会理想之中的。卢卡奇显然坚决信赖理性，他能以高度乐观主义精神展望人类的未来。

《理性的毁灭》这部著作不是卢卡奇的一时即兴之作，而是他思想发展的一个里程碑，更重要的也是他对现实阶级斗争进行的一次理论概括。

卢卡奇十分熟悉德国晚期资产阶级的生命哲学，甚至是它的奠基人之一。他在成为马克思主义者之前，曾和它的一些代表人物，如韦伯、西美尔、狄尔泰有过十分密切的个人交往。但是，不管他们的主观意图如何，实际上这派哲学思潮在德国导致了法西斯主义，而法西斯主义给人类带来了第二次世界大战。大战期间卢卡奇是在苏联度过的，他亲眼看到法西斯主义给苏联人民造成的无穷灾难。战后，卢卡奇返回匈牙利，又目睹了战后祖国和欧洲的可怕情景。他内心深感痛苦。作为一个严肃的思想家，卢卡奇不能不反复深思其根源何在。他得出的结论是：归根到底，正是他自己一度醉心的生命哲学之类的非理性主义，导致了这一切，几乎毁灭了理性，从而毁灭了欧洲文明和整个人类。

因此，卢卡奇在1945年返回匈牙利以后，除了进行社会活动外，对于法西斯主义的理论及其思想前驱，进行了深入的反省和研究，并且展开了强烈尖锐的批判。这一理论工作的成果，就是1952年写成而1954年用德文在布达佩斯出版的《理性的毁灭》。他在该书序言中说：“我们相信这一事实(即德国资产阶级的非理性主义哲学背叛了德国古典哲学的理性传统，最终导致了法西斯主义的产生——译者)属于德国历史最耻辱的一页。因此必须深入研究它，以便德国人能够彻底克服它，并有力地阻止它的继续存在或卷土重来。曾经产生过丢勒(Durer)和托马斯·闵采尔、歌德和马克思的民族，将来是有远大前途的，所以它没有理由害怕畏缩，不对危险的过去及其有害的、有威胁的遗产作毫不留情的清算。在这种双重的——德国的和国际的——意义上，这本书愿意为每一个诚实的知识分子提供一个警告、一个教训。”①

第二次世界大战后，社会主义阵营和资本主义阵营的对立，马克思主义和资产阶级哲学的激烈斗争，都不能不给《理性的毁灭》这部著作打上鲜明的时代烙印。卢卡奇在《理性的毁灭》中首先坚持这样一种基本思想：对历史发展持乐观主义，坚定不移地信赖理性，呼吁人们在理性的旗帜下团结起来，警惕由于抛弃理性而给人类带来的危险。因此他明白无误地写道：“对理性是赞成还是反对，同时也就决定着哲学作为哲学的本质，决定着哲学在社会发展中的作用。”①他呼吁人们“用群众运动去捍卫理性”②，因为在他看来，当时“积极的群众性的捍卫理性的新因素，就是和平运动”。③他特别寄希望于知识分子，认为作为维护理性的坚持不懈的战士的知识分子，应该像18世纪法国知识分子、19世纪俄国知识分子那样成为扭转世界的开路先锋，而不能像20世纪前半叶德国知识分子那样成了野蛮的法西斯主义的牺牲品和甘心受人驱使的法西斯主义者的帮凶。因为，捍卫人类理性，这不仅仅是捍卫它的存在，而恰恰是捍卫它的作用，捍卫它在历史发展中的不可抗拒的力量。这是全人类的神圣历史使命。卢卡奇正确地看到，非理性主义是帝国主义时期的资产阶级哲学的主要表现形式，作为一种普遍的国际现象，它的产生必有其深刻的社会根源。卢卡奇写道：“关于哲学的问题和解决方向是由生产力的发展、社会的发展、阶级斗争的展开而提出来的。”只有在这种总体联系中，才能阐明这种哲学的本质，不会为各种非本质的现象所迷惑。正是根据这个原则，卢卡奇首先着重分析批判了帝国主义时代资产阶级的反动本性，及其疯狂残暴的侵略罪行和阴险诡谲的欺世盗名伎俩。这里描绘的是一幅现代资产阶级日趋破产垂死挣扎的漫画，不过这幅漫画同时也是一个血淋淋的事实。

卢卡奇在考察了非理性主义的社会阶级根源之后，才开始论述这种哲学的理论根据。他认为，它来自谢林晚年的天启哲学和理智直观的思想；来自叔本华的唯意志论和尼采的强力意志和超人学说；来自克尔恺郭尔的宗教哲学。它们是20世纪资产阶级哲学中一切颓废和反动流派的理论渊源，而且它们的共同特点是在方法论上抛弃辩证法。卢卡奇认为，知性亦即论证思维引出的必然矛盾，从表面上看来似是不合乎理性。辩证法的任务就在于提出理性来扬弃这些必然矛盾，而在所有非理性哲学中都没有辩证法的地位。他们所以不要辩证法，是由于他们明明知道帝国主义时期的资产阶级的必然矛盾的真正解决，将是资产阶级的死刑宣判。于是他们只好对现实问题进行歪曲，把矛盾归咎于理性，说理性是无力的、非人的，是社会现实中一切矛盾的罪魁祸首。而且现实本来就是非理性的，只有直观才能把握非理性的真正现实。非理性主义哲学就是这样给晚期资产阶级提供救命稻草。

因此，在卢卡奇看来，理性和非理性的对立，归根结底，是无产阶级和资产阶级的对立的反映，是唯物主义和唯心主义、辩证法和形而上学对立的一种表现形式。

卢卡奇用《理性的毁灭》的大部分篇幅分析、评述了非理性主义的各个流派。他除了根据异常丰富的史料论述了德国自1848年革命以来社会政治经济形势所发生的深刻变化以外，还从考察谢林、叔本华、尼采起，依次批判了狄尔泰、西美尔、施本格勒，分析了新黑格尔主义和德国社会学派及其代表人物托尼、韦伯、曼海姆和施密特；特别从哲学上揭露了希特勒理论家哥比诺、张伯伦、罗森堡的反动的种族主义理论；还考察了战后才盛行起来的存在主义及其主要代表人物克尔恺郭尔①、海德格尔、雅斯贝斯和萨特等。卢卡奇终于科学地论证出，帝国主义时代的资产阶级哲学是培植法西斯主义的温床，而有史以来一切非理性主义流派都在法西斯官方意识形态中达到了顶峰。

卢卡奇在《理性的毁灭》中勾画了德国晚近非理性主义的发展史。这部著作虽然．省去了其间个别的问题和人物，但是，论述是全面系统的。关于德国非理性主义的发展，资产阶级进步哲学家虽也曾有所涉及，在个别问题上有所贡献，比如，卡尔·罗维特的《从黑格尔到尼采》，但相比之下，卢卡奇的著作具有无与伦比的说服力和不可估量的理论意义。

卢卡奇《理性的毁灭》打中了资产阶级哲学的要害，资产阶级哲学家大多数对此噤若寒蝉，保持沉默，妄图用沉默来窒息这部巨著。但是它在资产阶级进步作家和马克思主义者中间已经引起强烈反响，产生了广泛而深刻的影响，并且正在更加深入人心，成为全世界人民捍卫人类理性、保卫世界和平的理论支柱。

本书根据1955年柏林建设出版社德文版译出，在翻译过程中，参考了1980年伦敦英文版。

本书的翻译始于20世纪60年代，贺麟、杨一之、王玖兴、王太庆、洪谦、熊伟、木辛诸先生合作曾将本书全部译出。后因“文化大革命”，不但未能出版，连译出的文稿也完全散失。现重新翻译，终于完成了全书的翻译任务。

本书的翻译工作由王玖兴先生主持(翻译第四章的第Ⅲ至Ⅴ节，第Ⅶ节，第六章，第七章的第Ⅰ至Ⅲ节，与宋祖良合作翻译本书的序言，并校对谢地坤翻译的第四章的第工、Ⅱ、Ⅵ节)，约请一些青年哲学工作者程志民(翻译第二章的第Ⅰ、Ⅱ节，第三章)、宋祖良(翻译第七章的第Ⅳ、Ⅴ节，本书的后记)、谢维和(翻译第二章的第Ⅴ节)、谢地坤(翻译第一章，第二章的第Ⅲ节，第四章的第Ⅰ、Ⅱ、Ⅵ节，第五章，并与宋祖良合作翻译第二章的第Ⅳ节)译出一些章节，然后由王玖兴先生统一定稿。

本书从封建阶级反对法国大革命一直谈到第二次世界大战后的欧美思潮，所谈的时期很长，涉及的材料广泛丰富，由于译者水平有限，误译之处在所难免，希望读者加以指正。

我们相信，这一事实(指由非理性主义走向法西斯主义)属于德国历史中最耻辱的一页。因此，必须深入研究它，以便德国人能够从根本上克服它，并有力地阻止它的继续存在或卷土重来。那个有过丢勒、托马斯·闵采尔，有过歌德和马克思的民族，在历史上有过许多伟大的东西，将来也会有远大的前途，所以它没有理由害怕畏缩，不对危险的过去及其有害的、有威胁的遗产作毫不留情的清算。在这双重的——德国的和国际的——意义下，本书愿意为每一个诚实的知识分子提出一个警告，一个教训。  ——【匈】卢卡奇