本书的思考和构思内生于“什么是良好的政治秩序”这一问题的困扰。在第一章，作者以霍布斯为考察核心，论述了现代政治秩序的性质和特征。第二章则论述公共领域（国家）和私人领域（个人）之区分，以及由此而导致的对心智、德性这样一些古典政治哲学话题的忽视。从第三章开始，作者以对人类心灵能力的考察为起点，试图给出一种适恰的社会和政治理论。从第六章开始一直到第八章，关注点便转向国家：第六章是对国家性质的一种检讨，第七章和第八章则分别从基本构成秩序（constitution）/法则（law）以及德性的角度，讨论一种良好的国家所应具备的一些基本要素。第九章（即最后一章）旨在检讨从17、18世纪开始发展起来的绝对主权观念以及以此观念为基础的国际法理论，并倡导一种全球的视野，主张恢复到更早期的万民法观念，而托马斯主义和康德主义正是这一观念最具代表性的两个主要的思想传统。

吴彦，同济大学法学院副教授，牛津大学访问学者，主要研究领域为法哲学、政治哲学与宪法理论。

前言
第一章 现代政治秩序的性质：以霍布斯为讨论核心
一、引言：“现代”的政治秩序
二、自然状态理论：从幸福问题到生存问题
三、政治意志论：创世神话
四、个人与国家的二元论：革命与绝对主权
五、结语：现代政治哲学中的二元论
第二章 美好生活与政治秩序：没有“德性”的政治哲学之检讨
一、引言：制度vs.德性
二、古典政治哲学和现代自由主义
三、教育和政治社会的前提
四、理性的动物：欲望、修-养与成熟
五、结语：寻回德性及其应有之位置
第三章 心灵的秩序：一个新的起点
一、引言：人类生活秩序原理
二、秩序类型及叠加观念
三、心灵诸能力
四、认知能力：理性
五、欲求能力：意志
六、语言、意义与文化
七、结语：理性的首要性
第四章 人类善：一种自然法的伦理学
一、引言：伦理学的核心关切
二、人类本性与人类善
三、基本善
四、人类善的叠加结构
五、结语：实践合理性
第五章 人类联合：一种自然法的社会哲学
一、引言：人的社会本性
二、身体与心灵：作为有机体的人
三、共同体的共同善及成员义务
四、前政治社会的困境
五、结语：社会与政治的一种恰当关系
第六章 国家的性质：作为一个有“边界”和“历史”的政治体
一、引言：现代国家的性质
二、两种基本模式之检讨：契约论和演化论
三、人类联合的性质
四、国家的二元性
五、政治体：边界与历史
六、结语：一套整体性的国家理论
第七章 基本法：良好的政治秩序（一）
一、引言：政治秩序的基本构成
二、基本原理：人类善与辅助性原则
三、人类尊严、人类善与自我构成
四、共同体与共同生活
五、政治共同体与政治权威
六、法律：为什么需要法律（实在法）？
七、结语：政治共同体的基本架构
第八章 政治德性：良好的政治秩序（二）
一、引言：法则vs.德性
二、德性的一般概念
三、政治德性概览
四、政治恶习
五、混合政体与政治德性
六、结语：法则与德性的互补性
第九章 国际理论：良好的政治秩序（三）
一、引言：国际秩序的必然性
二、主权：主权之“绝对性”的检讨
三、领土
四、国际法的性质：重返“万民法”的观念
五、战争
六、结语：一种辅助性的世界秩序
附释 一则虚拟的对话
参考文献
后记

人拥有诸多本能，其中
有两种本能对我们讨论道德
和政治现象尤为重要：一种
是非社会性的本能
（unsocial instinct），另一
种是社会本能（social
instinct）。①前一种本能驱
使人远离群体而过一种富有
个性的生活，它促生了人们
对于私人领域的追求。而后
一种本能则驱使人生活到一
起，不仅仅是因为要克服因
单独生活而带来的生活物品
的匮乏，而且更是因为群体
生活本身所富有的吸引力。
②婚姻、家庭、友谊、经济
和政治活动，所有这些都使
人的生活变得更加丰富，进
而为其过一种幸福的生活提
供了基本条件。政治秩序就
是对所有这些人类活动的一
种安排。诸如财产的归属（
私有制抑或公有制）、家庭
的构成（一夫一妻制抑或一
夫多妻制，是否限制生育）
、经济活动的基本形态（自
由经济抑或计划经济）以及
国家权力的安排及其限度（
全能国家抑或有限政府）。
好的政治秩序可以使生活在
该秩序中的人更有可能过上
一种好的生活，而不好的政
治秩序不仅会妨碍他们过上
一种好的生活，甚至可能会
使这样一种生活变得不再可
能。因此，对于良好政治秩
序的追求一直是人类社会最
核心的诉求。
那么，什么是良好的政
治秩序？从戊戌变法到现在
这一百多年来，我们都没有
停止追问过这个问题。到目
前为止，在思想论争的层面
上，这个问题仍像一个久散
不去的幽灵纠缠着我们。本
书的思考和构思便内生于此
问题的困扰。有些人认为我
们的出路在于全面引进宪制
民主从而造就一个自由的社
会，有些人则希冀重新焕发
儒家的政治资源来发展一种
儒家政治。基于此，有些人
采纳了贝尔的说法，主张政
治上的自由主义、经济上的
社会主义和文化上的保守主
义。有些人则希望将儒家和
自由主义结合起来，由此既
可享有现代文明所带来之益
处（约束国家权力，保护个
人私域，张扬人的尊严和发
挥人的自由），又可以避免
其带来之弊害（填补心灵的
空虚和匮乏），因此主张在
公共领域采用自由主义，在
私人领域发展儒家伦理。总
而言之，人们已经不再像几
十年前那样认为只有其中某
种“主义”才是我们最可采取
的路径。相反，他们认为我
们的未来在根本意义上是一
个多方博弈、妥协和最终达
成共识的过程。这或许已经
成为一种共识。
但是，这样一种共识除
了是一种共识之外，没有给
我们带来任何其他实质性的
东西。它更有望成为一种正
确的预测，而不是一剂济世
良药。在这个意义上，它把
根本性问题悬置起来了，并
且希望用历史本身来决定我
们的命运。但是，我们前行
的方向总是取决于我们目前
的抉择，更取决于我们眼下
的思考和行动。为了共识的
共识绝不可以代替我们目前
对于某些实质性问题的思考
和讨论。换言之，我们目前
的思考和讨论本身就是这一
历史进程的一部分，我们总
是在参与这一过程，并在某
种意义上塑造这一过程。在
此意义上，本书之思考将直
面问题本身，而并不试图通
过批判来勾勒某种可能的结
果。
当然，这样一种思考还
有另外一层含义，亦即它并
不试图去凸显某种特殊性。
在过去这一百多年里，“特
殊性”这个问题已经以各种
各样的方式在不同的场合被
不断地提出来，并被不断地
加以践行。无论是基于自我
尊严还是基于事实本身，抑
或是基于任何其他可能，在
我看来，这样一种“特殊论”
的论断在很大程度上是需要
加以反思的。在人类历史上
，没有任何一种强势文化曾
经把自己定义成是“特殊”的
。古代中国的儒家学说、古
希腊的城邦政治、英美的宪
制民主，他们从来没有“宣
称”这是他们自己所独有的
东西，他们也从来没有认为
他们只是历史的一个片段。
相反，他们“认为”他们的这
套政治理念是具有普遍性的
，尽管历史本身证明他们是
特殊的。但是，这种以“普
遍性”为理念来践行的政治
所体现的“特殊性”与那种以
“特殊性”为理念来践行的政
治所体现的“特殊性”是完全
不同的。他们的特殊性是在
寻求普遍性的过程中展现出
来的，他们是一种“普遍性
中的特殊性”。换言之，任
何一种建立在特殊性理念基
础之上的特殊性从根本意义
上来说都是封闭的和排他的
。不管是一个人抑或一个文
明，如果它的特殊性建立在
特殊性之上，那么它的整体
趋势就是“内陷”式的，而不
是“扩展”式的；是“排他”性
的，而不是“包容”性的。
……
从第三章开始，本书将
试图给出一种在我看来是适
恰的社会和政治理论。这套
理论的起点是对于人类心灵
能力的一种考察。换言之，
任何一种适恰的社会和政治
理论都必须以对于人这样一
种存在者之性质的理解为基
础，而这一性质在很大程度
上蕴含于人的心灵能力之中
。正是这些能力的展现，亦
即它们的活动，才将其本性
真正地显露出来。在人的诸
多能力之中，最核心的就是
理性，亦即兼具多重功能和
活动的理智能力
（intellectus）：抽象、统
合、分析、安排（ordina-
tio）。人正是通过这样一些
活动去认识世界、掌控自身
、安排生活（内在的生活与
外在