作者以思想与文化上的夷夏之辩、夷夏之防和良性的夷夏之交为背景和基本结构，从五个方面进行了详细地阐述。第一部分从讨论全球化中的华夏文化所面临的危机，辨析全球化的文化本性，以及中国自家文化在这个大格局中的不利地位，反驳那种混淆中国一时的经济国力状况与自己文化状况的看法。第二部分阐发中国文化的基本精神，就从辜鸿铭的《中国人的精神》谈起，标明一个让人惊异、醒觉、感慨和叹为观止的“辜鸿铭现象”。第三部分是对中华古典经学的新解，也就是通过现象学、结构主义等能良性对待中国古学的方法论视野，让古代文本说出不同于西方传统哲学框架解释的、既鲜活又质朴原发的意思。第四部分讨论中国古代哲理作为一个整体的特质，以及它的教化含义。第五部分涉及西方哲学、宗教的总体特点、当代变迁及海德格尔思想与老子、孔子学说的关系，其中含有新材料的发现和新鲜理解的形成。本书记录了作者对面临严峻挑战的中国传统文化的审视与思索，见解深刻，发人深省。

序言 面对迷蒙未来
第一部分 全球化中的中国文化危机
一 全球化的文化本性与中国传统文化的濒危
二 建立儒家文化保护区的理由与方式
三 经济发展能否复兴中国传统文化？
——林毅夫先生《经济发展与中国文化》一文置疑
四 中医的现代危机
第二部分 中国人的精神
五 奇哉，辜鸿铭！
六 中国的节日在哪里？
——节日现象学初探
七 孝的艰难与动人
八 文化经典与科学理性
第三部分 中华古学经典新解
九 象、数与文字
——《周易·经》、毕达哥拉斯学派及莱布尼兹对中西哲理思维方式的影响
十 从《诗经·大雅·生民》读解周民族的思想特性
——“姜嫄生后稷”中的“缺失”
十一 《论语》中的仁与艺
十二 周敦颐的《太极图说》与《易》象数
第四部分 中国古代哲理的特质
十三 中国哲学研究方法的多元化
十四 “性别”在中西哲学里的地位及其思想后果
十五 “重建儒教”的危险、必要及其中行路线
第五部分 西学及比较
十六 宗教范式与宗教对话
十七 叔本华、尼采与音乐
十八 海德格尔论老子与荷尔德林的思想独特性
——对一份新发表文献的分析
十九 海德格尔与孔子论诗的纯思想性
——从“不可说”到“诗意之说”

这套《文集》有十六卷
，绝大多数是我1992年留
学回国后的著述，只有一篇
阐释塔斯基真理定义（收于
第3卷）的文章，上世纪八
十年代就已发表。但是，如
通常的情况那样，这些著作
的源头要遥远得多，属于我
们曾生活过的那个跌宕起伏
的时代；被表达的思想本身
也经历着某种变迁，这已经
被某些评论者注意到；而这
思想在未来的命运，则无法
预测了。
诸卷的具体特点，很难
被归总，但就其思想风格而
言，可以有一个极简易的形
容，即“思在边缘”。“边缘”
意味着它有临空涉险的一面
，逼得所思摆脱现成，甚至
蹈虚而行；但也有坚实的一
面，言之有据，从事实到逻
辑，皆不敢杜撰。而且，边
缘也指哲学的特性，不像常
规科学那样有范式可依，有
实验可证，又不像文学那样
可随发奇想，动人于无理之
中。哲学要讲理，但要讲到
终极处，也就是边际处，那
里的道理就会放光。贺麟先
生曾几次对我说：真理不只
是正确，而是能够感动人的
光明①，为艰难乃至黑暗人
生带来根本的希望。斯宾诺
莎的生活和哲理，皆含此真
理。我的哲学起点，就在这
黑暗与光明的交接处。①说
到“思”，它对我而言不限于
概念化的思维，尽管也一定
要厘清它们，但关键处却要
破开茧壳而成为可飞翔者，
也就是可应机直觉者，可意
会者，可凭“纯象”或时势而
行者。
很粗略地讲，《文集》
大致涵盖这么几个向度。（
1）深度解读现象学。“深度
”既指进入其文本深层、有
自家领会特点（重原时间的
晕流性及其被动发生性，重
思想方式如海德格尔的“形
式显示”，等等），也指具
有东方的，首先是中国哲理
的相涉意趣。现象学的重心
于我似乎是海德格尔思想，
这在上世纪九十年代及其后
的一段时间中确是如此，但
实际上（詹姆士引导的）胡
塞尔，特别是他的发生现象
学才是真正的源头。这许多
年来，舍勒、列维纳斯等也
越来越被我看重。（2）对
西方和中国、印度哲理的诠
释和比较。这“比较”并非是
现成式的，就像拉两个人来
比较其身高、性格、思想等
，更不是以一方为标准来比
量另一方，而是意在“发生”
，也就是在应机的对比中产
生出在任何一边都没有的新
东西，如同升音与降音、元
音与辅音……的对立结合中
产生语词及其意义。所以，
对比可以是有形的，如我的
不少著作所做的，但也可以
是细微的甚至无形的，间接
地表现于对东西思路的叙述
和翻译的特别方式中。（3
）阐发儒家哲理及相关传统
。它依据原始文本乃至历代
注疏，但有独特的理解（如
揭示“时”是理解儒家及先秦
的关键，孔子音乐出神境界
及其思想后果，董仲舒“拒
秦兴汉”学说与语言的特别
之处，般若中观与如来藏心
学的结合效应，宋明理学和
心学的源头、境界与缺憾，
罗近溪赤子之心说的卓越，
等等）。这理解既与现象学
及另一些当代西哲流派的提
示相关，又受到过其他思想
乃至科学如量子力学、人类
学、博弈论的激发，更有一
些是说不清来源，就在人生
经历的熬炼和与文本对话中
产生的。说到底，我对儒家
、道家、佛家哲理的领会和
体认，许多是超语言的，在
家庭、遭遇、技艺和自然中
蓦然来临。
（4）自家思想的表达。
与以上三者有内在关联，但
更为重要的，如刚刚所言，
是独自的涌现。每有心领神
会处，都是人生的喜悦。要
害在于，找到非对象、非概
念（这于许多从事哲学的心
智来说就等于不可捉摸的混
沌）却更可直观领会和结构
化表达的思与言的方式。斯
宾诺莎哲学既是概念内涵化
的，又是形式（含“象”）直
观化的。从最初理解的斯宾
诺莎那里，我攀行过两条路
：先到康德、黑格尔，在克
尔凯郭尔、叔本华那里转向
，经詹姆士、柏格森引导，
到达现象学，特别是其时间
观和源构成观；另一条是从
斯氏之“神与自然合一”之论
（经维特根斯坦前期的“图
象-逻辑形式”和“不可说者”
）到庄子和老子，体会自然
生态化的天道，再到儒家的
核心——家与孝。它们的交
汇点是阴阳道论。
阴阳首先不是平衡论，
更不是两点论，而是原发生
论；为了能生而又生，必须
有“互补对生”结构。现象学
时间的发生源即时晕，由滞
留与前摄这互补对生的阴阳
所构成（海德格尔思想转向
时，曾借重老庄的阴阳说）
；而道家的“万物负阴而抱
阳”，要到儒家讲的“亲亲而
仁”的代际时间晕流中，才
获得了人际的原发道性，也
才真正进入了《易》象所示
“几微”之“时中”。此阴阳化
的时间晕流乃意义、意识、
存在的根源，是不离人生的
活太极、真太极，由此而思
，才能看到至情（亲情、爱
情、友情）中如何有至理，
情势、冲气、权能域、潜意
识如何经由“纯象”或“时势”
而再应机地“坍缩”为各种“
对象”，比如场、势、习俗
、道德、利益、关系网、系
统、个体、自我意识、分子
、原子，当追究到微粒子或
原能波的地步时，对象性又
开始消隐，“二象”“叠加”与
“纠缠”无可避免。只有能看
到意识源头就是时晕之阴阳
发生流，既不能被全归为脑
神经网络，也不能被形而上