本书是作家杨典若干年来积累的一些读书随笔、写作观念或偶然记下的书话之集锦。书中共收录三十二篇文章，而所涉及的作家与作品至少数倍于此。作者不仅用极具个性的语言对古今中外一些或经典、或冷门的作品进行了解读，同时还将自己对于人生，对于写作的思索融入其中，最终提出了独到的观点与见解。这些文章并非体系化的书评，亦非理论化的文论，而是一系列匠心独运的小品文；作者在阅读过程中，通过对相关历史的考证、查阅，像盲人摸象一样从局部去探索文学史，将所获所感化为文字，充分反映了其庞杂的阅读兴趣与深厚的阅读积淀；因此，本作也可以说是一个人阅读的精神史，故称为“私人文学史”。

杨典，1972年生于重庆，1985年定居北京。出身音乐世家，自幼随父学习音乐 。自1988年16岁起始陆续开始发表作品，涉及散文随笔、小说、戏剧、书评、宗教哲学、诗歌、影视剧本等各类体裁。古琴师从中国音乐学院教授，虞山派泰斗吴文光先生。
已出版作品 ：
《狂禅：“无门关”镜诠》（2004）
《鬼斧集：异端小说、颓废故事与古史传奇》（2010）
古琴演奏专辑（双CD）
《移灯就坐》（2010）
《琴殉I：隐几长啸录》（2010）
《打坐：我的少年心史、人物志与新浮生六记》（2012）
《随身卷子：百纳本笔记野史、诗、念头与妖灯鬼火录》（2013）
《琴殉II：弹琴、吟诗与种菜》（2014）
《女史：一部诗意的女性博物志》（2015）等。

说药：从古代志怪笔记看中西医学之别
飞头之国：幻想力缺席时代与小泉八云之《怪谈》
轻野船与琴：关于《倭汉三才图会》中所见之琴
瞎驴神髓：谈一休色情诗、白骨禅与盲女森
重复：在葛饰北斋山下读诗
老魂惊：关于夏目漱石《木屑录》《漱石诗集》之短札
世间有一面笨蛋的墙：从徒步北齐长城想到养老孟司『バカの壁』
制服与气味：我鬼窟与少年刺客
全副武装式和平寓言：续书传统与道洛什·久尔吉《1985》中的自由主义
第三约的诗学：吉皮乌斯《那一张张鲜活的面孔》中的俄罗斯思想
文学利维坦：波拉尼奥《2666》的“巨鲸”结构主义
巨著的鬼魂：《日瓦戈医生》之电影式微与小说追远
图谱、激情与泛萨德连锁记忆：关于布林德尔《新音乐：1945年以来的先锋派》之短札
惜物华：关于沈起予译本卢梭之《忏悔录》随记
世说门下走狗（一）：略谈角田简《近世丛语》及续与背景
世说门下走狗（二）：从王世贞《世说》笺本与补本看“语林”之影响
仿佛若有光：读梁启超《陶渊明》小思
元人的百科全书：夏日读《说郛》偶得
丑斋孤本与未死之鬼：略谈元人《录鬼簿》之读法
病诗无言病：清人田雯《病愈早起成诗》与“廋辞”传统
猛志镜像：从巴塔耶《内在体验》到《金瓶梅》中绝嗣之刑苦
气球上的清朝：读插图本儒勒·凡尔纳《一个中国人在中国的遭遇》
喻血轮辞海：谈民国喻血轮《绮情楼杂记》之大陆首版
与身俱存亡：袁克文旧作及《寒云藏书题跋辑释》之短札
后野史时代的怪癖：偶读陈巨来《安持人物琐忆》
革命式绝望：文言《怀旧》兼纪念鲁迅先生逝世八十周年
盲目舆情万古同：因见郭鼎堂先生新版《李白与杜甫》而想到的话
细腻的火：读《吴宓日记》兼论一点宽容
豮豕之牙：夏日读《养猪印谱》而想起“国之大畜”
爱情仇恨诗人：读《三诗人书简》及蓝桥尾生之隐喻
书信时代：夏夜读《穆佐书简》偶记
再见，哀歌：对早年阅读之火的一次怀疑

古人常言读书不求甚
解，却在读书时又大多讲
究分类或谱系，如清儒钱
大昕之“刚日读经，柔日
读史”云云。但我读书真
的没有任何章法，从来就
是乱读。乱读的习惯，是
20世纪80年代养成的，
因那时家里空间窄，书架
也少，所有书便全堆在一
起，看见哪本饶有兴趣，
就抽哪本出来读。一本没
读完，又去读另一本。常
常是很多书同时在读，有
些能读完，有些则半途而
废，不了了之。后来屋子
扩大了，书码放得整齐一
些，但这种恶习却改不了
了。大约因我不是一个喜
欢系统化的人，故读书方
式也是野蛮的。
据说，读书也并不见
得一定要有秩序不可。如
法朗士所言，读书是“灵
魂的壮游”。既是壮游，
必是随处乱走、随遇而安
，才更有冒险、惊喜与意
外之感吧。我记得林语堂
先生写过一篇《读书的艺
术》，大约是说读书可以
很乱，找到原文，抄一段
云：“或在暮春之夕，与
你们的爱人，携手同行，
共到野外读《离骚经》；
或在风雪之夜，靠炉围坐
，佳茗一壶，淡巴菰一盒
，哲学、经济、诗文、史
籍十数本狼藉横陈于沙发
之上，然后随意所之，取
而读之，这才得了读书的
兴味。”林语堂还在《我
的图书室》一文中，说到
过去的公共大学图书馆，
是按照杜威或王云五的方
法进行图书分类。这固然
好，但对一个普通学者的
斗室而言则不可能。那么
如何插架呢？他的办法是
“使书籍任其所在的地方”
，也就是诸如床上、沙发
上、餐厅里、食器橱中、
厕所架上等，总之到处都
是书。正如林语堂所谓“
书籍绝对不应分类。把书
籍分类是一种科学，但不
去分类是一种艺术”。
我读书的习惯倒没那
么凌乱，不过过去因地方
窄，书太多，只好挤在一
起，故而不知不觉也就按
照“艺术”的方式去读了。
读书的根本是为了明
理、思索以及更好地表达
与认识（即便完全不表达
，沉默无言，也是一种表
达与认识的形式），故读
书之瘾若真成了恶习，便
会升级，变成写书。写书
之瘾再升级，便又会变成
希望出版，拿给别人去看
。哪怕是写得并不好的书
、坏书、怪书、无意义之
书或恶德之书，也会期望
别人与自己能有一些同感
。
恶、怪与坏，到底值
不值得出版呢？这其实是
个很古老的问题。
如在17世纪，弥尔顿
在《论出版自由》中就说
过：“德与恶本是一体，
消除其中之一，便会把另
一个也一起消除了。”—
—他当年写下这本书本是
为了反对英国政府压制出
版和教权制度，但其书之
影响却直接延续到法国大
革命时期米拉波写《论出
版自由：模仿英国人弥尔
顿》，以及1905年的俄
国革命。弥尔顿之言当初
的意思是，一本书（或一
切言说的自由），即便完
全是“恶”的，也应该允许
出版。因唯有如此，才能
使人提前作出判断。但这
个数百年前反教权式的知
识分子的良知与愿望，至
今似乎也未能在世界范围
内实现，以至于当恶（譬
如战争、强权、欺骗或瘟
疫）出现时，人们仍然并
不能当即觉察。
待觉察时，恶已变成
现实。也许在弥尔顿的观
念里，人若丧失一切书籍
、文字和言说（无论文史
哲还是科学与神学）的自
由，便都是一种“失乐园”
。恶魔撒旦（作为极端美
的堕落天使）即用自己生
成之语言自由，去反抗已
被世俗偶像崇拜化的天庭
；而人若能获得出版与言
论自由，则是一种“复乐
园”，正如基督对恶魔的
几次“拒绝”（这也必须通
过反对的语言才能做到）
。何为弥尔顿在宗教哲学
与史诗意义上的善恶树、
古蛇、性、原罪与苹果？
归根结底，就是语言的自
由。没有语言，任何有效
的思想都不会诞生，无论
善恶。语言对社会现实的
预示和批判，自古就是所
有文明的先锋，以“六经”
为思想源头的中国应该也
不例外。可能在造物主眼
里，各种语言都是恶（正
如“巴别塔”即语言“变乱
之塔”）的发展、演变和
升级，尤其是文学与哲学
。
因任何雄辩或诡辩的
语言，都带有反抗权威的
特性或毁灭性。太平无事
时，善人就应该是听话的
，恶人才会唱反调。可一
旦灾难发生，善人们的沉
默却会成为共谋与罪过。
故善是平庸之恶，恶则是
创造之善。这真是一件全
球共同的悖论。恰如罗兰
·巴特所云：“语言即恶魔
，此外并无别的恶魔。”
这里的恶魔，主要是指人
在反抗时对理性、自由、
判断、法治、文学、艺术
、爱、科学与智慧等的综
合追求。因所有精神都必
须通过书和语言才能传递
。
书——或语言之恶，
并非社会行为上的恶。作
家作为人，必须具有一般
意义上的社会道德和公德
，这是没问题的。但历代
很多伟大的文史哲作品、
改变过历史进程的图书、
了不起的思绪、发明与想
象，往往又是反道德绑架
或反世俗的。因文学与哲
学同时还是人性思维的拓
展，而不仅仅是“道德文
章”，也就是说，作家有
义务对社会环境、现实问
题、灾难、恶或不公发表
看法，表达反对，但在文
学创作上，却又不能完全
以此为标准。文学可以反
映现实，但这只是它众多
的功能之一。因文学与哲
学、神学、科学、数学或
音乐等一样，同时

一扫传统书评厚重之面貌，沉闷之气象，以点代面，以小见大，以局部还原全貌，以奇巧代替中庸。
参加一场私人订制的文学盛宴，进行一次另辟蹊径的书山冒险，品读数十封写给文学的曼妙情书，重返无数个值得珍藏的开卷瞬间。
从《世说》到《吴宓日记》，从《怪谈》到《2666》，从夏目漱石到凡尔纳……实在难以想象，在薄薄一册中，竟能体会到千奇百怪、各具魅力的文学人生。
正典有正典的好处，野史有野史的精彩；学院派有学院派的严谨，野路子有野路子的洒脱——全新的视角，独特的选择，造就一部精巧奇妙的文学评论集。
将小说笔法融入随笔创作之中，将古典传统带入现代书评体系，于漫漫文学史长河只取一瓢，经多年酿造，终有所获，给读者以绝妙的微醺时刻。

说药
“说药”一词，滥觞于宋人话本小说之中，在诸如《青琐高议》、《武林旧事》、《夷坚志》、《东京梦华录》、《清异录》、敦煌变文等宋人笔记小说中皆有载，本指一些专门用药性、药名、药谱与医案等来讲的故事。近代学者胡士莹在《话本小说概论》的“说药”一节中言：“说话人都是‘郎中’。……后世的剧本和小说中，常有把一些药物的性质、用途，作了浅易的说明，或者以各种药名缀衍故事并作人名的”，甚至戏曲中也有以药名演故事的，如《幽闺记》与《玛瑙簪记》等。如说三国姜维有“良田百顷，不在一亩；但有远志，不在当归也”。古人在对待精神困境与病痛时，也常有所谓“心药”。唐代禅僧石头希迂，便开有《心药方》云：“凡欲齐家、治国、学道、修身，先须服我十昧妙药，方可成就。何名十昧？慈悲心一片，好肚肠一条，温柔半两，道理三分，信行要紧，中直一块，孝顺十分，老实一个，阴骘全用，方便不拘多少。”另如明末思想家方以智，也自号“药地”，并著《药地炮庄》以阐释对道家的批判。这大约是因为在释家看来，人间的一切病皆为心病。
方以智后来在其重要论述《易余·约药》中，特别详尽地谈到一些观点，现可摘录一段如下：
无分别之太极所以尊有分别之阳明，以理之也，皆病也，皆药也，有总杀之药，有杀半之药，有公容之药，有不容之药。然正当明其正药奇药，毒轻毒重，君之臣之，佐之使之。神医之诊，惟在当不当耳。今之食门庭、药门庭者，病极矣，不独愿教与跖教也。又将以无忌惮之锦囊，炼一队北宫黝，而授受以张鲁之符，杀天下之良医而独贵其药肆之垄断，祸可胜痛哉。向以窃仁义之药者，罪圣人之方。乃今公然窃任放冥应之药，窃独尊无碍之药矣。窃仁义之药，不无芎劳藁本，然犹忌风惮膻，必和甘苓。窃任放独尊者，羊踯躅酒加曼陀花，埋人取颈，马射阿虞，竟莫可穷诘矣。洛闽熄邪，应为此惧，安得不恨大定本空之单提作俑者乎。然安知垄断毒药，益酿金蚕、暴乌堇，以为得计，而又毒新俑，此助虐设网，反熄惧者乎。
当然，方以智写这些话，本意在阐述他的“本空”哲学，所谓“一为佛庄洗冤，一为学者进竿，一为天地出气”云云，目的还是在思索如何能“无生死”。但他大量使用药物名的叙述方式，也基本与宋人“说药”的传统一致，只是并zlH，说。人有病，天知否。人体之病常起于冬日，如朝代政体之病，也多在冷漠与萧索中积累或爆发。疾病是健康之余。正如《易余》开篇小引所言：“三时以冬为余，冬即以三时为余矣。大一以天地为余，天以地为余……死者，生之余；生者，死之余；以生知死，以死治生。无生死者，视生死为余。生如是生，死如是死，视无生死又为余矣。”
有明一代，多通医理，如自明初朱权《活人心法》（清代刘以仁也有同名医书）至清初吕留良《东庄医案》等，后者甚至在逃禅之前，长期赖悬壶术以谋生，也常以此衡量世道人心之变。
作为一个地区的原始医学，中医自古“医巫同源”（璧），后来取消了祝由科，也许算是某种进步（但现代医学却有心理疗法）。很多人对《本草纲目》带有偏见，乃因其中引了许多来自志怪、传说、诗、风俗与神话之文学作品，便认为这药学是荒谬的。其实这是由于他们对汉语传统“类书”的编撰方式不了解。类书就是百科全书，是杂家，必须把所有与之相关的记载全部放在同一纲目之下，方便总结。这只是古人对知识的一种检索方式，相当于现在的网络记忆法。除了药物学，《本草纲目》可能是最重要且规模最大的一部“说药”类文学作品。而纯粹的医书如《黄帝内经》《千金方》《金匮要略》《温病条辨》《类经》《甲乙经》《腧穴学》《证治百问》或各种医学元典、教科书、实用手册、民间偏方类医书等就没有这些，只有具体理论、技术、图表与历代经验积累出的药方。
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