《实践理性批判》是伊曼努尔·康德的前一部著作《纯粹理性批判》的归宿和目的。全书包括“纯粹实践理性的原理论”和“纯粹实践理性的方法论”两大部分。该书的重要理论意义在于，它把人的主体性问题突出出来，强调了人格的尊严与崇高，表现了强烈的人本主义精神。康德扮演的是基督教真理的维护者，是他首次确定了精神的永存和上帝的存在。书中讨论了生活中的至善问题，康德认为人在绝对服从道德律令的情况下，不应该只是去寻找快乐，而应该去寻找上帝赐予我们的幸福。

《实践理性批判》是伊曼努尔·康德的伦理学著作，著名的“绝对命令”就出自本书。所谓“实践理性”，是指实践主体的意志。对于实践理性的“批判”，就是要考察那些规定道德行为的“意志”的本质以及它们所遵循的原则。《实践理性批判》的重要意义在于，它把人的主体性问题突现了出来，强调了人格的尊严与崇高，表现了强烈的人本主义精神。

前言

导言 实践理性批判的理念

第一部 纯粹实践理性要素论

第一卷 纯粹实践理性分析论

 第一章 纯粹实践理性原理

 第二章 纯粹实践理性对象概念

 第三章 纯粹实践理性的动力

第二卷 纯粹实践理性辩证论

 第一章 纯粹实践理性辩证概论

 第二章 纯粹理性在决定至善概念时的辩证论

第二部 纯粹实践理性方法论

结论

译者后记

第八节定理四

意志自律是一切道德法则以及符合这些法则的职责的唯一原则；与之相反，意愿的他律不仅不构建任何义务，还与义务原则，与意志的道德正相反对。

道德的唯一原则存在于它对于法则的所有质料(即欲求的对象)的独立性，同时还存在于它通过准则所必定能够拥有的普遍立法的单纯形式来决定意愿。但是，那种独立性是否定意义上的自主，而纯粹的并且实践的理性的这种内在立法则是肯定意义上的自主。因此，道德律所表达的仅仅是纯粹实践理性的自律，即，自由。此种自律或者自主本身就是一切准则的形式条件，唯有在这一条件下它们才能完全符合最高的实践法则。因此，愿望的质料只能是与法则相关的欲求的客体，如果它作为实践法则的可能性的条件进入实践法则，那么就会导致意愿的他律，或者导致跟随在某些冲动或禀好之后对于自然法则的依赖；它之所以是他律，乃是因为意志并不是为自身立法，而仅仅是给出一些合理地顺从本能法则的指导。但是，准则因为这个理由而绝不能在自身中包含那规定着普遍法则的形式，它非但不能产生任何义务，而且还与纯粹实践理性的原则，从而也与道德意向正相反对，即使起源于它的行为是可以符合法则的。

注释一

于是，那以质料，因而以经验为先决条件的实践规则必定不能被归于实践法则之列。因为，确系自由的纯粹意志的法则将意志归于与经验全然不同的领域，它所表达的必然性也并非是自然的必然性，该必然性仅仅能够存在于一般法则可能性的形式条件中。实践规则的全部质料依赖于主观的条件，而这些条件却不能为理性存在者提供任何普遍性(除非仅仅是一种有条件的普遍性，犹如我在欲求此事或彼事的情况下必须做某些事情以便实现这一欲求)。毫无例外，它们全都围绕着个人幸福的原则。现在的确不可否认的是，每个意愿都必定拥有一个对象，从而必定拥有质料；但是质料并不能够因此被设想为准则的决定根据和条件。如果它是的话，准则就不能在普遍立法时被提出，因为在那时，关于客体存在的期待将成为意愿的决定理由，欲求能力对于某些事物的存在的依赖将不得不成为意愿的基础；而此种依赖性将不得不在经验条件中寻觅，并因而绝不可能是普遍必然规则的基础。于是，他人的幸福可以是一个理性存在者的意志的对象；但是，如果它是准则的决定根据，那么人们不但必须设想我们在他人的福利中发现一种自然的满足，而且必须在其中发现类似于同情心在某些人中引发的那种需要。但是，我不能在每个理性存在者中都设定这一需要，在上帝那里就的确没有。准则的质料确实能够留存，但它不能是准则的条件，因为在那时准则将不符合法则。对质料加以限制的法则的单纯形式，虽然必须是将质料添加给意志的条件，但也不能将质料设定为意志的根据。例如，质料的内容可以是我自己的幸福。如果我把它授予每个入(就如实际上我可以把它授予全体有限存在者一样)。那么唯有我把他人的幸福囊括于其中时，它才能够成为一条客观实践法则。于是，旨在增进他人幸福的法则并非起源于该法则是每个人意愿对象的这一预设，而是源自下述事实：理性因赋予自爱准则以法则的客观有效性而需要用做条件的普遍性形式，自身就是意志的决定根据。所以，对象，即他人的幸福，不是纯粹意志的决定根据，只有合乎法则的形式才是。凭借该形式，我限定了我那基于禀好的准则，赋予它法则的普遍性，并因而使它符合纯粹实践理性。只是出于这一限定，而不是出于任何附加的外在动力，义务的概念才得以产生，并将自爱准则也扩充至他人的幸福。

注释二

当个人幸福成为意志的决定根据时，结果就是道德原则的直接对立面；我在前面已经表明，但凡不是把那应该充当法则的决定根据置于准则的立法形式，而是置于其他任何地方，我们就必须认真应对这一结果。但是，这一矛盾并非是单纯的逻辑矛盾，犹如存在于那以经验为条件的、人们却仍旧希望将其提升为认识的必然原则的众多规则之间的那种矛盾；它毋宁是实践的矛盾，并且如果关涉着意志的理性的声音不是如此清晰，如此不可压抑，且即使最为平庸的人也可清楚听见，那么这一矛盾将使道德归于毁灭。它只维持在某些学派令人费解的思辨中，这些学派胆敢为了赞成一个不需耗费脑力的理论而对那上天的声音充耳不闻。

试设想，一个你原本喜爱的熟人试图在你面前为自己做虚假辩护，借口说个人的幸福在他看来是神圣的职责，进而列举他由此所拥有的利益，并指出他如何机智，以确保自己不被察觉，即使你也不能察觉；而现在他之所以仅仅向你一个人揭示这一秘密，也是为了自己任何时候都可以否认它。试设想他随后非常严肃地宣称，他因此业已履行了一条真正的人类职责，那么你或者会公然侮辱他，或者会厌恶地离他远去，虽然当某人着眼于对自己是否有利来调节其原则时，你没有一点的根据来反对这些措施。或者设想有人推荐一个人给你做管家时说，你可以信赖他能够做好所有事务；为了激励起你的信心，进～步赞美他作为一个聪明的人对于自身的利益有着精巧的理解，且是如此地勤勉不息以至于不会错失任何一个增进它的机会；最后，为了避免你担心这个人粗鄙自私，称赞这个人生活的优秀品位，他并不是在财富的聚敛中或者粗俗的嬉戏中寻觅快乐，而是在知识的增加，在与经过甄选的人士富有教益的对话中，甚至在对贫困者的救济中寻觅其快乐。但是，他补充说，这个人对于手段(当然，手段仅从目的那里引申出其价值)并没有什么顾忌，他会把别人的金钱和财物当做自己的来使用，只要他知道自己能够安全而不被发现地做到这一点。你会认为，做如此推荐的人不是在愚弄你，就是他自己失去了理智。道德与自爱之间的界限是如此的清楚，如此的分明，以致最为平庸的眼光也不会分辨不清一件事情究竟是属于这一边，还是属于那一边。这个真理是如此的显而易见，以致下面的注释似乎多余，但是它们至少可以为普通的感性判断提供某种更大的清晰性。

幸福原则的确能够给出准则，但它绝不能给出那有能力做意志法则的准则，即使普遍的幸福被当成客体也不能。因为，既然此种客体的知识以经验的资料为基础，关于它的判断都非常依赖于每个人变化多端的意见，那么它只能给出一般的而非普遍的规则；这就是说，它所给出的规则一般来说通常是对于目的而言正确的规则，但这些规则绝不是始终必然有效的规则。因此，没有实践法则能够建基于这一原则。既然在这里意愿的对象构成了规则的基础，且因而必定先行于它，那么该规则就只能关涉或建基于人们所赞同的东西，并因而只能关涉或建基于经验。于是，判断的种类必定是无穷无尽的。所以，这一原则并不为全部理性存在者规定同样的实践规则，尽管所有这些规则都归聚于同一个名称，即幸福的名称之下。但是，道德法则之所以被认做客观必然的，仅仅是因为它对于每个拥有理性和意志的人都有效。

自爱的准则(明智)只是建议；道德法则颁布命令。现在，在我们被建议所做之事与我们有义务去做之事中间，就出现了巨大的差异。

什么被要求与意愿自律原则相一致，最为平庸的知性也可毫不犹豫地轻易明悉；而在意愿他律的预设下该做些什么则很难被把握，它需要世间的知识。这就是说，职责是什么，对于每个人都是显而易见的；但什么会为我们的全部存在带来真正而持久的利益，则隐藏在难以渗透的阴暗之中，这就需要大量的智慧，通过制造适当的例外调整建基于它的规则，以适应人生的目的。而道德法则却命令每个人亳不犹豫地加以顺从；因而关于依照道德法则应该做什么的决定，也不是非常的困难，以致最为平庸且未经历练的知性，没有任何世间的智慧也能够正确地做出。P15-18

永不落架的书

每个时代都有每个时代杰出的思想，每个时代都会产生一些比大众对真理的形态看得更清楚的人物。他们超越同侪，且有深刻的见解和远大的眼光；他们看到人类问题的全体，免于繁琐、短视的思想。

美国思想家、诗人埃默森说：“从所有文明国度里精挑细选出那些最具智慧、最富机趣的人来陪伴你，然后再以最佳的秩序将这些选择好的伴侣一一排列起来。”这样的人都知道每个时代、每个地方的每个人，都面临一个不变的问题——关乎个人和其同侪、社会，乃至全人类、宇宙之间基本关系的性质的问题。对这种问题的看法，可以决定他会怎么做，甚至可以决定他成为怎样的人。

对于这类问题，人类把所能想出来的最好的答案流传下去，从柏拉图、亚里士多德、塔西佗，到马克斯·韦伯、熊彼特，以资下一代和更下一代的人去考验、去辩论，而这些最好的答案又汇聚成一部部传世之作。法国思想家笛卡尔说：“读杰出的书籍，有如和过去最杰出的人物促膝交谈。”这些人类最深邃的思想，最高超成就的文字记录，能把我们在过去、现在、未来所面临的问题，能把人类所做过的、即将面对的以及将来可能发生的事情，做出最正确而永久的记录。

例如，经济学的主要创立者亚当·斯密不但写出了《国民财富的性质与原理》，还在更早之前完成了《道德情操论》。该书从人类的情感和同情心出发，讨论善恶、美丑、正义、责任等概念，进而揭示人类社会赖以维系、和谐发展的秘密，是市场经济良性运行不可或缺的“圣经”，堪称西方世界的《论语》。

法国伟大的启蒙思想家卢梭的《论人类不平等的起源》，是一部充满智慧的书，每行都渗透着卢梭的苦苦求索，从各个角度清晰地阐释为什么人类的进步史就是人类的堕落史。卢梭认为，私有制的确立是造成人类不平等及其严重后果的根源。这篇论文可谓卢梭整个政治学说的导论。

凯恩斯的宏观经济学、弗洛伊德的精神分析法和爱因斯坦的相对论并称为20世纪人类知识界的三大革命。《就业、利息和货币通论》是为应对20世纪30年代西方世界普遍的经济大萧条而作，它的核心主题是如何解决就业，以缓解市场供求力量失衡的问题。正是在这本书中，凯恩斯提出了国家调控思想，成为现代宏观经济学的扛鼎之作。该书的出版，在西方经济学界和政治界引起了巨大的反响。一些经济学家把该书的出版，称为经济学理论的“凯恩斯”革命，并认为它与亚当·斯密的《国民财富的性质与原理》及马克思的《资本论》同为经济学说史上非常伟大的著作。

那些对人类追寻真理有永久贡献的书，我们称之为“经典”。新东方联合创始人王强更深情款款地指出：“‘经典’是那些永远占据着你的书架，又永远不会被你翻读完的书。”也就是永不落架的书。凡是能对重大的事情，给多数人的思想以久远而深刻影响的书，便是了不起的书。这样的书可以充实任何年纪的人，使之能以别的时代、别的人们为背景，从而能真正深刻地透视今日。

——编者

译者后记

在译完康德的这部著作之后，译者突然间想起了马克思的一则文字。他在自己的中学毕业论文中写道：“自然本身给动物规定了它应该遵循的活动范围，动物也就安分地在这个范围内活动，不试图越出这个范围，甚至不考虑有其他什么范围的存在。神也给人指定了共同的目标——使人类和他自己趋于高尚，但是，神要人自己去寻找可以达到这个目标的手段；神让人在社会上选择一个最适合于他、最能使他和社会都得到提高的地位。”马克思终其一生，都在为了此处所标明的目标而奋斗不已，这个目标就是：“使人类和他自己趋于高尚。”当初，阅读这则文字时，译者只是觉得其初衷同儒家思想有契合之处，《大学》所云“大学之道，在明明德，在亲(新)民，在止于至善”，以现代的语境来看，其旨趣也无非就是“使人类和他自己趋于高尚”。而今看来，康德一生，笔耕不辍，他所希冀的，也不外乎于是。故而，译者希望读者不仅仅是出于研究的目的来阅读这部著作，而且能够在自己的身心修养上真正有所体悟。毕竟，正如康德在“结论”部分所谈到的，对于我们心中的道德法则，单纯的钦佩和赞叹是不够的，而唯有对于它的忠实践履，才是我们不可推卸的职责和使命。

近代以来，众多的有志之士为着“重塑国民性”的目的，从事于翻译工作，希望通过对西方思想的介绍，来为此种重塑工作提供某种资源。毕竟，“使人类和他自己趋于高尚”这样一个目标，对于那时的中国有着它更为迫切的意味。至于翻译的标准，则以严复先生“信、达、雅”三字箴言为最。其后，鲁迅先生和赵景深教授又围绕“硬译”和“顺译”展开争论，其争论的实质乃是，在这三字箴言中，当以何者为最首要的考量。但是，无论怎样，就“重塑国民性”的目的来考察，翻译之所以为翻译，就应当达于人心，使读者真实而又较为容易地理解原作者的本意。所谓“信、达、雅”三字箴言也应服从、服务于这个目的。

但是，康德的著作毕竟素称难懂，要真实地加以理解，对于译者和读者都是极大的考验。而之所以如此的原因，与其说在于思想的艰深，还不如说在于表达上的缺欠。故而，译者所依据的英文版贝克译本就显得尤为可贵。相对于注重康德原文之风格的艾博特译本，贝克译本比较注重英文的流畅和可读性，因而对康德原文的语势和句子结构做了较大的改动。虽然，正如韩水法先生所指出的那样，此种更动在有些地方乃是出于主观的推测，但是我们也不能因此否认该译本在“达于人心”上所取得的成就。后来者所应当做的，仅仅是厘定此种更动，使之符合原作者的本意，而不是回到康德的风格，让读者茫然于其混乱的表达。我想，英文译者应当这样，中文译者更应当这样。

《实践理性批判》的中译本有张铭鼎、关文运、牟宗三、韩水法、邓晓芒五位先生的不同译本，而坊间较为流行的是后两位先生的译本。如前所述，本书的特点在于，它根据贝克本译出，较为注重文章的可读性。当然，在翻译的同时，译者参照韩先生和邓先生的译本，对贝克本中出现的误判做了适当的改动。在此，对于两位先生表示由衷的感谢。

张永奇

2006年8月