耶鲁大学是美国历史上建立的第三所大学，今为长青藤联盟的成员之一。成立于1701年，校园占地面积175英亩，坐落于New Haven 中心附近。该校教授阵容、课程安排、教学设施方面堪称一流。漂亮的歌德式建筑和乔治王朝式的建筑与现代化的建筑交相互映，把整个校园点缀得十分古典和秀丽。

该校最强的学科是社会科学、人文科学以及生命科学。耶鲁大学管理研究生院于1978年创设了独特的课程——公营和私营企业管理(Public & Private Management)课程，它着重公营及非赢利机构的专业管理训练。课程安排有六成是授课，四成为个案研究，后者有一半是公办或非赢利机构的个案。耶鲁大学的企管硕士不叫MBA而是MPPM，其来源也在于此。

本书收录了作者在耶鲁大学教学和生活的心灵故事。

这是一本有关作者在耶鲁大学教学和生活的心灵故事的随笔集。全书共分“耶鲁印象”“校园漫谈”“书斋感悟”和“附录”四个部分，具体包括《墨西哥诗人帕斯与耶鲁的一段因缘》《“道”在何处？》《沈从文的礼物》《重感情者的负担》《柯慈小说中的老女人和老男人》等文章。

序言

一、耶鲁印象：人·事·思

 耶鲁诗人贺兰德

 墨西哥诗人帕斯与耶鲁的一段因缘

 寻找隐喻——普罗恩和他的器物文化观

 人权的维护者——戴维斯和他的西方奴隶史

 纳博科夫专家——亚历山大洛夫和他的新发现

 俄国形式主义专家——艾里克和他的诗学研究

 混血华裔的寻根文化——评介耶鲁女校友刘爱美

 有缘千里来相会——记英若诚来访耶鲁

 语讹默固好——简论施蛰存评唐诗

 美文与荔枝

 从周策纵谈周邦彦说起

 记白先勇来耶鲁放映《最后的贵族》

 梦与神游——重读《红楼梦》后四十回

 “道”在何处？

 耶鲁大学女副校牧的故事

 《花花公子》的常春藤盟校风波

 永恒的座椅——是选校长还是选总统？

 春到耶鲁万事新，选出校长人称奇

 经营的头脑——耶鲁校长雷文和他的治学与治校

 北大和耶鲁的人文教育——写在北大110周年前夕

二、校园漫谈：忆·录·论

 在美国听明朝时代曲——记纽约明轩《金瓶梅》唱曲大会

 张充和与纽约海外昆曲社

 沈从文的礼物

 谈隐地的“游”

 女诗人的窗口

 诗人希尼的“挖掘”美学

 施蛰存对付灾难的人生态度

 听觉之奇妙——作者斯帖理的执著

 词的向往——话说词家唐圭璋

 一位美国汉学家的中西建筑史观

 “梦露邮票”的文化意义

 新的选择——我看今日美国女权主义

 “政治正确性”的不正确言论

 日本文学怀古

 重感情者的负担

 爱情里的“苦”与“贪”

 情感的遗迹

 渴望

 废墟

 “爱”的毕业典礼

 极短篇七则

 随想录多则

三、书斋感悟：书·影·评

 轰动欧美文坛的《性形象》——介绍一部轰动欧美文坛的近著

 佩格利亚的堕落

 批评家的使命

 永远的“桂枝香”——重看白先勇的《游园惊梦》

 我看江青自传

 柯慈小说中的老女人和老男人

 关于老妇／少夫的“杜拉斯”现象

 今日喜剧时代的爱情观

 海德格尔的情人汉娜·阿伦特

 今夏，你看过“冬天”没？

 《霸王别姬》里的情痴

 当代美国文化与《纯真年代》

 一个女导演的杰作：《钢琴课》

 何谓男性“自我认同”的危机？

 “末恋”的风行意义

 灵魂伴侣——从美国电影《廊桥遗梦》说起

 贝多芬的“永远的爱人”

 杀人祭的启示——看电影却Apocalypto有感

 “奇迹”——小猪和蜘蛛

 战争的代价——谈电影《来自硫磺岛的信件》

 与芦苇谈《图雅的婚事》

 情报人员的命运：——谈电影《特务风云》中美国的CIA

四、附录·访谈

 孙康宜：唯一能够让我走出阴影的方法就是读书

 从耶鲁看美国精神——孙康宜教授访谈录

 跨越中西文学的边界——孙康宜教授访谈录

梦与神游——重读《红楼梦》后四十回

已有多年不教《红楼梦》了，所以在1993年春季又重新教起《红楼梦》时，一切感到十分新鲜。其中最奇妙的发现是：这次重读这部小说，特别欣赏后四十回，而且情节意象都能牢牢记住。从前读《红楼梦》，由于全受胡适《红楼梦考证》和俞平伯《红楼梦辨》的影响，深信后四十回是高鹗的续笔，于是总是匆匆阅过，不愿下工夫，难怪对其中所演细节(除了“黛玉之死”、“宝玉当和尚”，以及“锦衣军查抄宁国府”等大事以外)均不记得。

这次重读后四十回，自己痛下决心要以“细读”的态度给予一个公平的文学评价，尤其是现在红学界对于“胡适提出来的续书作者为高鹗”一说，已因证据不够充分而“发生动摇”(见刘梦溪：《红学》，文化艺术出版社，北京，1990年)。此外，宋浩庆在其《红楼梦探——对后四十回的研究与赏析》(北京燕山出版社，1992年)一书中又以颇能令人信服的观点证据来彻底反驳“高鹗续书”说。这种种原因都促使我仔细重读后四十回，决心不再盲目相信前人的“定论”。

最感到高兴的是，此次重读后四十回，虽发现其中有所谓“瑕疵”的语句，但直觉告诉我，大体上或多是曹雪芹的笔墨，而高鹗也只是“截长补短”而已(见程伟元：《红楼梦序》，1791年程高本)。而且据我研究高鹗生平著作的心得，以他那种“缺乏想象”的名教儒者，不大可能创造出后四十回那样生动的小说文笔。

首先，最有趣的是，此次重读后四十回，我个人感触与小说主人翁贾宝玉重游太虚幻境的情况酷似。宝玉重游太虚幻境发生在一百十六回，即全书倒数第五回，它与书开头第五回的宝玉“初游”太虚幻境自然是互相呼应——所不同的是，第五回宝玉看过“金陵十二钗”册子之生命预示后，完全不记得(因为恍恍惚惚，由梦中惊醒)；但第一百十六回的重游经验却使他完全记得：

宝玉睁眼看时……遂把神魂所历的事，呆呆地细想，聿喜多还记得……

岂知宝玉触处机来，竞能把偷看册上诗句俱牢牢记住了……

这种“记得”与“不记得”的基本差异甚为重要，所以著名的《红楼梦》评者护花主人曾如此说道：“宝玉初次之梦是真梦，所以画册题词俱不记得；此番是神游幻境并不是梦，故十二首诗词俱牢牢记得，读者莫亦作梦看。”(《红楼梦三家评本》)

读了护花主人的评语，顿然使我大梦初醒。原来我此次之所以能记得那一向被忽视的后四十回情节，乃是因为自己下意识想从天真烂漫的“梦境”进入明理成熟的“悟境”——盖因寻求“悟境”才能体会“神游”的意味。无形中在那神游的自由阅读中，使我深深领悟到《红楼梦》后四十回与前八十回本是一个有机体——就因为有前八十回的痴情浪漫之宝玉，才会有后四十回的“无情冷淡”之宝玉(“哪知宝玉……竟换了一种，不但厌弃功名仕进，竟把那儿女情缘也看淡了好些。”——六回)。这就是曹雪芹所谓的“得通灵幻境悟仙缘”，也就是庄子所谓的“逍遥游”。

神游是一种自我意识的肯定，更是一种觉悟性的自由——故它有别于不自觉的梦境。此次重读《红楼梦》，使我领会到“红楼梦的两个世界”(恕我套用余英时的词句)——这两个世界便是“梦”的世界和“神游”的世界。我以为前者大致落实于前八十回，后者则在后四十回中随着情节的发展愈加明显。但更重要的是，这神游的(悟的)境界本来就建筑在梦的幻境基础上。我认为这种由梦至悟的构想，若无曹雪芹家庭遭遇和个人经历的人，是写不出的。

当然，这样的细读观察完全建立在直觉的基础上，在逻辑上无法证明《红楼梦》今本一百廿回大多是曹雪芹的原稿。但在我看来，后四十回与前八十回是一个“艺术”整体无疑。而且除非有更有力的证据，我们实在不必怀疑程伟元的《红楼梦序》——程伟元说，他数年来收得《红楼梦》20余卷，后来“一日偶于鼓担上得十余卷，遂重价购之”。细阅之下，因见四十回“漶漫不可收拾”，才同高鹗“细加厘剔，截长补短，抄成全部”。所以他与高鹗基本上只做了编辑的工作，高鹗并非后四十回的作者。再者，与曹雪芹交情甚厚的友人，如敦敏、明义等，均看过曹雪芹的全书原稿。而程高本出版的那一年(1791年)这些友人仍然在世。就如宋浩庆所说：“如果程高本《红楼梦》完全违背曹雪芹的《红楼梦》原稿，他们作为曹雪芹的好友，作为《红楼梦》的笃好者，怎能容忍？怎会一言不发？……”(《红楼梦探》)

当然，正如刘梦溪所说，由于目前“缺乏实证”，后四十回的问题“只好成为一桩公案，听凭红学家们反复聚讼”(《红学》)。其实胡适也称赞后四十回的许多精彩文字，例如鸳鸯之死那段(一百十一回)。但因为胡适断定后四十回是高鹗续写的(他以为程伟元骗人，因世上哪有“这样奇巧的事”，能忽然在“鼓担上得十余卷”？)，于是后来的学者大多人云亦云，不愿细读后四十回，更不愿赏析那一部分文字，可谓“自我限制”(self—eensorship)。今日几乎无人不知胡适在建立红学典范上，其功不可没，但仅在“高鹗续笔”一点上，造成了不可补偿的害处，用英美诗人艾略特的说法，这就是所谓“一个伟大艺术家也可能产生坏的影响力”了。

后记：写完此文后，才发现周策纵先生早已主张程、高所说非谎。在其《哈尔滨国际红楼梦研讨会论文选集》序中，他更否定了高鹗为后四十回作者之说，明确指出“高鹗实在没有著作权”(见“红楼梦大观”，香港《百姓》半月刊，l987年，页7)。

“道”在何处？

“道”在何处？这是我的耶鲁学生最感兴趣的问题。因此每当我让他们读《庄子·知北游》的那段有关泛道论的言论时，都会得到十分热烈的反应。那段话的原文是：

东郭子问道于庄子曰：“所谓道，恶乎在？”庄子曰：“无所不在。”东郭子曰：“期而后可。”庄子曰：“在蝼蚁。”曰：“何其下邪？”曰：“在秭稗。”曰：“何其愈下邪？”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚邪？”曰：“在屎溺。”……

这种把道日常生活化、世俗化的倾向乃是中国文化的一大特质。对于一向习惯于西方“形而上”哲学的美国人，这种“无所不在”的道具有无限的吸引力。与西方的二元对立哲学相比，这种物我合一、主客一体的道家思想显得格外新鲜。因此他们特别欣赏陶潜诗中的“结庐在人境，而无车马喧”的意境。那是一种道的审美境界，一种在日常生活中就能体现道的自得修养。用英文来说，这是一种“intuitive living”(直觉的生活)方式，是自发的，也是自然而然的。就因为这种自然之道是无法用明确的分析语言来证实的，陶潜才说：“此中有真意，欲辩已忘言。”基本上，这种物我合一之道乃是一种主观的个体经验，所以它是与西方的二元分立之客观结构截然不同的。

这种世俗化的“无所不在”的道也在儒家的“内在超越性”中找到了呼应。孟子说：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”(《孟子·尽心上》)《中庸》第十九章也说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”“诚”既是“天道”的本质，也是企图超越者的“人道”。在这个超越性结构中，天道是人的自然追求对象。天道早已先验性地具有“诚”的特质，而人又用自己的“诚”附会天态。在这种以诚求诚、以诚会诚的不断循环中，人一方面自我定位，另一方面自我超越。在实际修养心性的过程中，“诚”是沟通天与人的枢纽。但“诚”毕竟是人的主体心态，所谓超越，也是极其主观的内在经验。所以关键是，企图超越者必须有非常真诚的省察意识。

这种以“自我省察意识”为中心的“道”观，对海德格尔等西方思想家有很大的吸引力。这是因为二元分立的西方哲学给西方人带来了某种程度的心灵危机。而极度的文明化与客观物化尤其造成了精神的饥渴。当西方人反省批判自己的思维方式时，他们自然对中国文化里偏重“人心”一方的修身哲学产生了羡慕的态度。这种态度是经过诚实的自省所造成的立场。

反观中国，当代思想家很少像海德格尔等人那样对自己的哲学观做出深刻的反省与批判。

事实上，中国哲学的世俗主义，尤其在近代以来，给中国的社会心态带来许多不良的影响。就如尤西林所说，问题就出在“内在超越”的非绝对性与非客观性：

……质言之，内在超越因缺乏一个绝对异在于超越者(“人”)的客观尺度而有可能出现失去超越目标、乃至丧失超越性的危机……之所以说它脆弱，是因为天道过于遥远，特别是，在缺乏宗教传统的中国，天道缺乏客观化的保证形式。(尤西林：“百姓日用是否即道？——关于中国哲学世俗主义传统的检讨”，《哲学与文化》，21卷9期，l994年9月，页841)

作为一个文化评论者，尤西林的论点是极其深刻而发人深省的。因为如果多数人已因极度的世俗化而失去“省察意识”，那么儒家所谓的“人皆可以为尧舜”的命题自然就不攻自破了。这也正是《易经·系辞上》给人的警告——“百姓日用而不知，故君子之道鲜矣”。在当前日趋形成的商品化时代，如果人人用自然欲望代替“省察意识”，还以为道是无所不在的，则其后果是不堪设想的。

P54-58

这本随笔集大都有关我在耶鲁大学教学和生活的心灵故事。我在耶鲁教书已有27年之久。回忆1982年刚抵达校园的第一天，我的耶鲁同事傅汉思(HansH．Frankel)教授就送我一本诗人贺兰德的新著《诗律的理念》(Rhyme's Reason，耶鲁大学出版社，1981年版)。那《亲历耶鲁》很有启发性，它教导读者如何把内心的思想和情感用“诗”的方式表示出来，而最富于诗意的情境就是一种“自我描述”(self-description)。后来我认识了贺兰德(他是耶鲁英文系的教授)，彼此成为经常讨论诗歌的朋友，而且还同住在一个名叫“木桥”(Woodbridge)的乡村里。他给我的影响很大，使我深刻体会到，宁静与省思乃是个人生命中的最佳补药。

对我来说，生活中每一刻的思考都是一种享受。卢梭在他的《忏悔录》中曾说：“真正的幸福是不能描写的，它只能体会，体会得越深就越难加以描写。”但我却喜欢沉陷在描写的乐趣中，喜欢试图捕捉那偶然超越了现实局限性的诗的境界。耶鲁的校园很美，正好让我能享有思考的空间。我最喜欢独自坐在校园里的石台阶上，一面通过四周的宁静来打开我的心灵空间，一面思想那种独处的丰富感。我的许多作品都是在这样的“上下文”中写出来的。

然而，《亲历耶鲁》所有的篇章都是在我的“潜学斋”里写成的。这个书斋原是多年前父亲为我命名的，不论我住到何处，不论房子大小，我的书房都叫“潜学斋”。如今双亲均已过世，让我更加珍惜父亲为我所写的“潜学斋”遗墨。尤其是，父亲在“潜学斋”三字下的附言“康宜敦品励学”令我终生难忘。我必须继续努力修养自己、不断学习、不断积累人生的阅历，才不致辜负我父母的期望。

本书能顺利出版，首先要感谢凤凰出版传媒集团的申作宏先生，是他的热心和执著才使其及早实现。我也要感谢台湾允晨文化实业股份有限公司的发行人廖志峰先生，经他授权使用了我前些年出版的《耶鲁潜学集》中的不少篇章。同时，我的好友苏炜和康正果两位先生也给了我多方面的帮助。

最后我要向我的丈夫张钦次(C.C.Chang)表示最大的敬意。他为这本书付出了许多时间和心力，还为我搜集各种资料、帮助拍照、解决电脑问题等，所以我必须向他献上感谢。

孙康宜

于耶鲁大学

2009年1月12日