论文的写作最最重要的收获，在于通过与20世纪一批大儒对话，心灵获得了宁静和实在。我们知道，现代新儒家的第二代、第三代人物，对于宗教和儒家的宗教性，与他们的前辈颇不相同。因此，他们的终极关怀理论也有自己的特点。理清这些后继者的思想，反过来会把康、梁、谭和梁、冯、熊诸人的思想清理得更加清晰。作者已对他们有所涉及，惜乎囿于时间的限制，而未能深入展开。所以，我对毛文凤的最大期望，是他也许在以后的某段时期，还会有时间和兴趣返回书斋，完成这后半部分的研究，给人们一个20世纪儒家终极关怀的完整图景。

正是在破解人类信仰危机、彰显宗教与道德真义的层面上，人们于”魔化关怀”(Denomination)中开始呼唤“终极关怀”的原初出场。人，这个有限的理性存在物，在经历了一系列血与火的灾难性事实后，开始重新审视貌似高深的现代文明，开始踏上对无限、绝对、永恒等终极存在的眷注和向往的漫漫之途，开始再叩永恒之门，追问轻浮和苍白背后的澄明之境的真实价值。在”空虚混沌、渊面黑喑的地上”重新拜访“运行于水上”的圣灵，期望神再说一声“要有光”……

序

第一章 导论：终极关怀的形上之维

 第一节 “终极关怀”概念的提出及其意义

 第二节 中西方传统视野中的终极关怀

 第三节 儒家终极关怀的双重走向

第二章 转变中的儒家终极关怀

 第一节 “为万世开太平”：康有为的终极关怀

 第二节 晚清思想界的彗星：谭嗣同终极关怀的理论与实践

 第三节 梁启超之终极关怀在世纪之交的转变

第三章 “为往圣继绝学”：梁漱溟的终极关怀

 第一节 对人生问题的究元决疑

 第二节 直觉生命本体

 第三节 徘徊在入世与出世之间

第四章 天地境界：冯友兰的终极关怀

 第一节 以“觉解”求“境界”

 第二节 “天地境界”与“内在超越”

 第三节 “天地境界”与宗教信仰

第五章 “为天地立心”：熊十力的终极关怀

 第一节 起点：体用不二

 第二节 终点：天人不二

第六章 余论：“为生民立命”

 第一节 问题与意义危机

 第二节 超越与生死智慧

跋：丽娃河的河床

应该说，“终极关怀”的使用频率无论是在国内的宗教学领域还是在哲学领域都是比较高的，尤其是在牟宗三之后的新儒家的著作中更是常见。如余英时把终极关怀解释为“价值的根源”或中国人所谓安身立命之处。又如刘述先，肯定蒂里希将宗教重新界定为“终极关怀”概念是有解释力的，尤其是把宗教对于人类终极性价值的意义突出来了。②这些工作都是有启发性的。不过，一般的引用者似乎都把“终极关怀”当成一约定俗成的概念，对这一概念本身，都并未作清晰的厘定就加以发挥，致使“终极关怀”概念在不同的著作中语意不同，甚至同一本著作中都有前后矛盾的现象。即便是蒂里希本人的“终极关怀”理论也由于局限于只有基督教才能提供真正的终极关怀或宗教信仰而为大多数学者所拒斥。因此，有必要对“终极关怀”的概念在中国哲学的语境里作某种诠释，这样才能从本体论意义上沿续和探讨终极关怀思想在近代中国的发展。

所谓“终极”，就是指最终的、最高的圆满。“终”关联着“始”，有完成的意思。孟子云：“孔子之谓集大成，集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。”(《孟子·万章下》)同时“终”还有穷尽的意思：“始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。”(《孟子·万章下》)所以条理的“终”在于“圣”。《广韵》云：终，极也、穷也、竞也，其义皆作冬。冬者，四时尽也，故“终”有极、尽的意蕴。“极”，代表绝对的顶点，代麦恒久的圆满。《说文》云：极，栋也。引申为至高至远永久绝对谓之“极”。所谓“关怀”，海德格尔说得好：从词源学的角度来分析，本源上说，“关怀”有区分和分辨的意思，但它不是指用人的眼睛去看，而是指在看中呼唤他自己，并且要求自己单独占有。因此，人生在世的一切活动，有许多关怀：金钱、地位、名誉、权利、爱情……不一而足。但如果穷根究底，我们就会发现，所有日常关怀的对象都是有限的存在物、具体的对象物，这些关怀都是可以超越和选择的，只有一种关怀你是永远无法超越的：对于关怀的关怀。前一个“关怀”是名词，是对于终极存在的永恒意向，这种意向指的是“关怀”的走向，它既是永恒的，内在于人心的，又是永远不能超逾的。这种“终极存在”是一种真实性存在，不是康德的三个预设性存在，也不是冯友兰的假设性存在。在基督教神学而言是“上帝”，在佛学而言是“真如”，在儒家而言是“性与天道”，在马克思而言是“自由王国”。离开了对这种终极存在的关怀，人便不能摆脱原罪而获得救赎，人便不能摆脱轮回获得解脱，人便不能摆脱习心之束缚与天地同参，人便不能实现从必然王国到自由王国的飞跃，因而也就不能安身立命。

从这个意义上说，终极关怀是一种对于终极存在的无条件的根源性的关怀，也即本体论上的对“超越”的信仰与祈向。这种终极关怀的目标是要求在超时空超感性的抽象概念世界和隐蔽在“在者”背后那未出场的“存在”世界、自由理想的大同世界和永恒的彼岸世界中寻找人生的意义和真谛，让人在对终极的无限关怀过程中获得终极的精神慰藉。这种关怀是从一个人的人格中心紧紧攫住这个人的一切行动，使这个人甘心情愿为其受苦、受累、受煎熬，义无返顾地为之颠沛流离及至为之献出自己的生命。此所谓“朝闻道，夕死可也”(《论语·里仁》)，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”(《论语·卫灵公》)。每个人、每个民族都有不同的终极存在的朗照，因而不同的人或民族也就有了不同的终极关怀。不仅基督教有、佛教有、儒家有，即使表面上看彻底现世性的马克思主义也有，同时又因其是本体论上的“超越”，故这种存在又不是此岸的、现象的，而是彼岸的、物自身的，至少是连结此岸与彼岸的，因此就不会堕入蒂里希所反对的把有限的东西当作无限存在来关怀的偶像崇拜(idolatry)式的伪关怀或“魔化关怀”。P14-16

上世纪80年代以来，中国现代新儒家研究俨然成为显学。随着中国的重新崛起和全球化浪潮所昭示的现代性危机，儒学的复兴似乎正在满足这两种外缘招致的社会期待。除了“天人合一”之类话头有成为新的口头禅之危险以外，儒家的宗教性也是一个热门话题。论者较多的是借用创立“文化神学”的美国神学家保罗-蒂里希(Paul Johannes Oskar Tallish)的“终极关怀”概念，来分析儒家文明在超越的层面也有可以与以犹太一基督教为骨干的西方文明对话的空间。这当然不能理解成单纯的叙事策略，传统儒家之所以能经两千年历史绵延而下，甚至经过20世纪文化激进主义的洗礼而复兴，与其能够直探入“安身立命”那样幽深难明之境有直接的关系。而且我们之所以认为儒家文化有其现代价值而不只是博物馆里的文物，正在于它对于中国人对全球化浪潮中的同一性危机有疗救的意义，这些都涉及到价值世界最核心的层面。但是，现在学术界有一种倾向，似乎儒家思孟一系的心性论才是儒家“内在超越”的路径，即所谓“极高明而道中庸”只体现在心性形而上学之中。在对世俗生活的甄定中获得超越的智慧，或者说现世生活有超越的源头作为其意义的根据，是高度入世的儒家睿智的特点。但是，儒家学究“天人之际”，从来是与明察“群己(人我)之辩”联系在一起的。心性修养正是通过伦理的实践实现的，而不是如佛教或中世纪的基督教那样，通过摆脱世俗生活(包括伦理关系)来获得解脱。因此，原始儒家对“天命”的信仰下贯为二：一是“仁”，二是“礼”。孔子以后，思孟一派直到宋明理学着重把“仁”发展为系统的心性论；苟子一系则着重阐发了“礼”的思想。宋儒张载把儒家的“天职”归结为“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。这个感动了世世代代中国知识分子的铭言，同时指向了通过心性修养而成圣的人格理想和“治国平天下”、“为万世开太平”的社会理想。所以才有“天下兴亡，匹夫有责”这样的政治参与意识和社会责任意识。但是，在现代新儒家的心学传统中讨论问题的人，却常常只重视心性形上学的“成圣”，而很少讨论社会理想。而且，由于众所周知的心学道统论，儒家资源在历史上被狭窄化了。同样是后经学时代的儒学，并且同样试图融合西方思想来解决中国的文化危机，19世纪末以降，康有为、梁启超、谭嗣同等所做的儒学新建构的尝试，却经常被有些讲新儒学的人排除在外。多半是出于对此问题的的反拨，毛文凤选择了“新儒家的终极关怀”为他博士论文的题目，并最后写成了《终极关怀：儒家形上睿智的现代走向》一书。

20世纪80年代末，作为一个伦理学专业的研究生，毛文凤从华东师范大学毕业以后，从事的一直是实际工作，乃至创下了一份实业。但是，哲学对于他，似乎依然有难以摆脱的魅力。几年以后我再见到他的时候，他居然出了厚厚一本以“死亡形上学”为题目的书。2000年他重新进入母校哲学系，从我攻读中国哲学的博士学位，以20世纪上半叶的新儒家终极关怀为对象，做成了这样一部博士论文。

将20世纪上半叶的儒家作为一个整体，研究儒家的终极关怀理论及其走向，这是毛文凤论文的一个特点。前面我说过，通常讲现代新儒家，总是从梁漱溟开始，而毛文凤却从康有为开始。从康有为那里，我们可以清晰地看到，原始儒家从天的信仰下贯为“仁”及其由“不忍人之心”扩充而为“大同”这样一种终极关怀的双重走向。康有为的追随者谭嗣同、梁启超，也都是把“仁学”和“大同”联结在一起。救亡图存固然是他们运用儒家资源来构筑理论的直接动力，但是未来人类的理想境界，可能是推动这批传统士大夫投身社会运动的更深层的动因。人们说康有为是近代中国历史上少数几个最有创造性的人物之一，重要根据之一就是他的“大同说”；离开了《大同书》，这种创造性恐怕就所剩无几了。就其气魄之阔大而言，康有为在20世纪儒家中可谓后无来者。

如果说康、梁、谭等既是思想人物，又是行动人物，而且其行动的影响有时超过了其理论著述——历史的痕迹太重——过多地带有前哲学的性质的话，那么梁漱溟、冯友兰、熊十力则在哲学理论上的创造更显示其成就，并显示了精致的思辩。尤其是冯友兰和熊十力，前者通过其境界说，为儒家的“内在超越”，即“极高明而道中庸”的终极关怀，不仅提供了一种通俗的符号，而且提供了逻辑分析与直觉相结合的方法论；后者则在融合中西、平章华梵的过程中建立了心本论的形上学。在论述他们的理论对于其终极关怀的意义的同时，毛文凤又正确地指出，与其前辈相比，梁、冯、熊三人，在社会理想方面没有更多的创造，而且其终极关怀有明显的内转化倾向。这与现代新儒家越来越演变为学院体制之内的一种学科、越来越成为个人从道德修养进达形上睿智的私人化选择，有密切的关系。

“终极关怀”的概念原来是借用保罗·蒂里希对“宗教”的新解释，使得原先局限于基督宗教的概念可以扩大到解释佛教、道教，乃至儒家文化。在康有为、梁启超、谭嗣同等人的身上，我们发现他们融合诸宗教的强烈取向。从某种意义上说，正是目睹基督教在近代西方所产生的重要社会功能，触发了康、梁等人强烈的宗教意识。梁、冯、熊等人虽然对基督教持拒绝的态度，佛教却是他们公开采纳来建设自身哲学系统的东西。对佛教的态度，也是20世纪儒家与宋明理学家的一大不同之处——理学-家对佛教从来是采取阴阳之法的。毛文凤注意到这一历史特点，所以对于所论诸位儒家与佛教、佛学的关系，有相当的留意。说到宗教，总是与人世的苦难有关，总是同人希望超越自身的“大限”有关，因此毛文凤进而又考察了新儒家的生死智慧，从而丰富了“终极关怀”的内涵。所有这些，都证明了作者对此问题确实有心得和创见，因而颇能发前人之所未发。

当然，现代性儒家的终极关怀，还是一个开放的话题。作者曾经告诉我：论文的写作最最重要的收获，在于通过与20世纪一批大儒对话，心灵获得了宁静和实在。这实在是从事人文科学研究的人所最感受用的地方。我亦因此感到欣慰。不过，我们同时也不能忽略了学术作为学术，有知识增长的要求。我们知道，现代新儒家的第二代、第三代人物，对于宗教和儒家的宗教性，与他们的前辈颇不相同。因此，他们的终极关怀理论也有自己的特点。理清这些后继者的思想，反过来会把康、梁、谭和梁、冯、熊诸人的思想清理得更加清晰。作者已对他们有所涉及，惜乎囿于时间的限制，而未能深入展开。所以，我对毛文凤的最大期望，是他也许在以后的某段时期，还会有时间和兴趣返回书斋，完成这后半部分的研究，给人们一个20世纪儒家终极关怀的完整图景。

跋：丽娃河的河床

28年前的一个农村的夜晚，煤油灯的孤火一闪闪地映在满脸菜色的13岁的少年身上，少年的父亲生病躺在床上，几十年的肺结核的折磨，使少年的父亲瘦得脱了形。父亲对着少年说：“你今年13了，该自己决定自己的命运了，你目前的中考成绩可以上中专，也可以上高中，将来考大学。上中专，现在就可以变成‘国家户口’，毕业后有铁饭碗。上高中，则还有三年时间，能否考上大学也难说，你自己看着办吧。”少年对着黑漆漆的煤油灯座，沉思良久，说了句“我上高中”，便起身把父亲扶起来，给父亲服药。不一会儿，父亲又同往常一样，急促地咳嗽起来。那时的夜对少年而言漆黑而漫长，以至于多年以后，在长白山顶的天池对着满天的星空如同康德般莫名感动和敬畏时，才恍然想起那时老家农村的夜空里其实也总闪烁着点点星星。

少年知道，父亲曾连续三次考上不同的大学，却都因肺结核的缘故最后被迫退了学，退学后的父亲无奈地变为一个乡村民办教师。培养儿子上大学读硕士、博士是他一生不甘的梦想，这个梦想也寄托着父亲自身的向往。为了给病重的父亲顽强生活下去的信念，少年毫不犹豫地选择上高中考大学。

一个平常得不能再平常的冬日的下午，阳光铺洒在平淡的大地上。一个13岁的瘦小少年，被他的班主任英语老师张灿明先生叫到了斜桥中学简陋的办公室。张先生手里拿着少年的高一期中试卷，“你的总分在班里十名左右，但英语只有17分，班里倒数第一。你若想考上大学，必须把英语迎着赶上去，学如逆水行舟，不进则退。”张先生轻轻对着少年说。

此后的三个月里，在凌晨或夜半的冬日校园，总能见到这位少年穿着破旧的棉袄，在暗黄的路灯下，捧着发黄的英语书。下雪的时候，少年便边跳边背英语单词，打发着没完没了的冬夜的寒冷。这年的冬日特别长，雪还没有完全化的时候，少年的英语成绩便变成了全班第一。但“学如逆水行舟，不进则退”则深深地烙在少年脆弱的心上，成为多少年以后，总会时常向自己的女儿和员工提起的座右铭。

这个少年就是我，孤苦无助却又异乎寻常地坚定，向着自己和父亲的梦想：上大学读硕士戴黑色博士帽努力。

四年的大学生活、两年的研究生生涯一晃就过去了，这期间我本可以继续留校读博，但一想到贫寒的家境和生病的父亲，只好打点仅有的图书，卷起上大学时妈妈给我做的大花棉被，义无反顾地离开了上海华东师大，来到陌生的南京。1989年12月28日，阴雨飘零的南京站站台上，师兄小伟的妈妈一个人等着我，满头的白发吹起我无边的惘然，我深一脚浅一脚地跟在人群的后面，深入到陌生城市的中央，像只受了伤害的老鼠，龟缩在省总工会半地下室的职工宿舍。宿舍里阴潮潮的，黑暗暗的，外面的水龙头长年滴着生锈的水，我一个躺在黑暗中舔着自己敏感的伤口。当时曾有一个念头，就是想给师大的老师写信，要重回师大读博士，离开这如同陀思妥耶夫斯基笔下的地下室，从社会上夹起尾巴逃离。但，最终我还是打消了这个念头，硬着头皮天天到省总工会上班。因为我很快便找到了沉沦下来的办法：让意义和激情远离生命，用忘却理想打发没完没了的无聊。

以后的十年便在忙碌和烦躁中度过，理想在世道炎凉中沉寂下来，飞鸿踏雪般消失得无影无踪。曾经的黑色博士帽被现实无情地逼出我的梦，谶纬当年做“to be中专orto be高中”的决定那煤油灯枯尽的灯下黑。尘世的喧嚣如潮水般地湮没了我。我先是停薪留职到广东转了一圈，又和夫人一起承包了一家南京高校宾馆，再后来便是下海成立了出版发行公司。我成了地地道道的“海”的子孙。蓦然回首，曾经的梦想已如同陆地离我很远很远，海天浑然一色，我无知觉地在现实中沉醉，不知道什么时候是一个尽头。因为，在现实的圈子里久了，现实便成了梦想，

1999年一个夏日的下午，从长白山天池下来，回到北方妇女儿童出版社与出版社总编孙亚飞聊天间，知道了她刚被吉林大学政治学专业录取为在职博士。言者无心，听者有意，刹那间，儿时的梦想便清晰地呈现在我的眼前，以后的几天里，我一直思索着这个梦想变为现实的可能性。

回到南京与夫人晓征谈及此事，晓征大为兴奋，竞迫不及待地要我来年就参加博士生考试。她的支持和逼迫使我再度回到母校找到我的同学金勤明，让他带我去研究生院报了名，准备参加2000年华东师大哲学系中国近现代哲学专业的博士考试。

由于离校多年，英语与专业都已荒废，我对能否考取是心存疑惑的。所以从报名考试开始，我就一直低调复习，对外封锁报考博士的消息，包括对我依然病重的父亲。甚至在参加考试的前一天，我依然没有下定决心去参加考试，生怕考不取，丢了曾经的“英名”不说，还把理想拉回到无望的梦中。晓征的坚持让我半推半就地走进了考场。

是我的导师高瑞泉先生鼓励并帮助我把理想变成了现实。高先生一直是我敬重的老师，他博学精深，儒雅潇洒，很有魏晋名士风度。能师从高先生，是我一生的幸运。先生的谆谆教诲，把我从浮躁的商海中拖上岸，使我能在热闹的上海快乐而安静地读了两年书。我通常周一上午乘火车到上海，周五晚上乘火车返回南京，周六周日打点公司的事务。那两年，是我一生中最安静而快乐的时光，没有金钱名利的诱惑，没有年青气盛时澎湃的欲望，我安静而快乐地阅读并研究着康有为、梁启超、谭嗣同、梁漱溟、冯友兰、熊十力等国学大师的作品，如饥似渴地滋润干枯的生命以水分，

两年的时间匆忙地过去，我回到南京做我的博士论文：新儒家的终极关怀。从“内圣”、“外王”的双重进路上整理着现代性的内忧和外患，寄希望于新儒家们在传统儒家这枝老树根上发出“安心立命”的新芽。选择终极关怀作为我论文的方向，源于我早年读研究生时做过的课题：死亡形而上学本体论。当年我是用西学作为背景完成论文的。在选择博士方向时，我选择中国近现代哲学，其目的也就是想借助于国学的拐棍，继续我的死亡形而上学的研究。论文写作期间，我每天写作到凌晨，杜绝一切商务活动，整整三个月，一直写到身体本能地拒绝，只要一看到文字就恶心的极限时，总算把终极关怀的初稿交了出来。那是一个冬日的黎明，我看着满院子的蜡梅，寒风中飘来阵阵凌晨的幽香，那是经过夜半酷寒洗礼后的飘逸的花魂。

初稿的论文有些粗糙，激情华丽有余，理性严谨不足，是高先生的耳提面命和亲力修改，让我有了一次学术论文的严格训练，也真正感受到了哲学系自冯契先生以来存养下的学养传统和学术渊源，我也才顺利通过了论文答辩。为了本书的出版，高先生又在酷暑里斟字酌句对论文进行修改和补充，并亲自为本书写了序。先生的严谨和情怀，让我真正体会到流淌在师大校园里丽娃河上“学高为师，身正为范”的校训。

一位哲人说过，没有河床的水是淌不远的；同样，没有我的亲人、朋友、老师、同学对我的支持、帮助、鼓励、鞭策，我很快就会如同没有河床的水湮没在泥土般的尘世里。丽娃河几十年不变默默地流淌着，掬一把丽娃河的清水，用水里我们师大学子留下来的青春和激情，鉴证着我对于曾经帮助过我的人，那如同夏雨岛般沉稳的感恩……

毛文凤

2008年9月23日于亚东大学城沁兰雅筑