迈克尔·罗兰教授在人类学和物质文化研究领域声名显著，他对西方人类学文明研究做出了深刻的反思，并同中国学者一道在“文明”“物质性”等领域讨论互动，进行了一系列深入对话。

《历史物质性与遗产(十四个人类学讲座)》聚焦“历史、物质性与遗产”主题，契合我国当下已蔚然成风的物质与非物质文化遗产保护运动，将推动对我国博物馆方向转型的理解。

《历史物质性与遗产(十四个人类学讲座)》扎实的人类学知识，丰富的援引资料，让您一窥英国人类学务实而又进取之风范。

《历史物质性与遗产(十四个人类学讲座)》共收录14篇讲演稿和1篇附录。讲演稿是迈克尔·罗兰教授于2006年至2014年间，在北京、成都、泉州、贵阳、大理等地参加会议、举办讲座、参与国家外国专家局项目的主要论文与讲稿的译稿；附录是对罗兰教授的学术专访。这些文章尽显罗兰教授多年来在长时段史的人类学、物质文化与博物馆研究等领域的研究心得。

自序

编译者说明

上编 历史、文明与人类学

 从民族学到物质文化（再到民族学）

 文明与非洲的一体性

 长时段过去和断裂

 超越封闭文化：中国境外的文明、区域和长时段的延续与断裂

 文明作为对照的宇宙秩序：西非与中国

 作为宇宙统治之比照的文明

 新石器化：从非洲到欧亚以及更远之处

下编 物质性、遗产与博物馆

 器物之用：物质性的人类学探究

 献祭行为：对世界“之间性”的物质化

 遗产、记忆与后殖民时代的博物馆

 对遗产与记忆的再思考

 重新定义博物馆中的物品：中国遗产的井喷

 中国的新博物馆时代到来了吗？

 “新型”民族志博物馆：数字化遗产技术、社区参与及文化还原

附录 物质文化与人类学：英国人类学家迈克尔·罗兰专访

一种闭合的政治

在喀麦隆的草原地带(Grassfields)，瓦尼尔(Jean—Pierre Warnier)曾描述过物品是如何作为容器，象征着有关生育和抚养、不幸、疾病与死亡的观念。陶罐、石器、碗和包(用酒椰草或者绳索织就)，还有许多其他的人造物，只要用药物处理过，就能成为灵魂的容器，对人类事务施以福祸影响。必须要吸引来死者或者野生动物的灵魂，请它们居住在一个地方，还要满足它们的需要，不管是为了防止它们作恶，还是为了请它们为生者赐福。因此要为它们献酒、供奉，提供食物和饮料或者献祭，以便吸引那些鬼魂前来，并居住于其中。而且，祈求者还想要寻找这些鬼魂和这个地方的生者或者同族的生者之间存在特殊关系的证据。于是，这些容器就与社会关系的创造，以及这些关系得以维持或者消解的条件错综复杂地纠缠在一起。人类和鬼魂之间的关系是非常实用，甚至可以说是功利的。这种安排的核心是共餐仪式，在这些仪式中，相互间有共同关系的人通过分享食物和饮料来表达某种亲密性。最有力的案例是同一个亲属群体中的成员，因祖先埋葬于某个特定的地方而意识到地方性的重要意义。所以，仪式化的物品可能具有暂时性，因为它们正是转瞬即逝地连接了人们以及构成一个社会群体的物质和事物之间的更复杂的转喻性关系。可以假定，这种关系能够为了群体的利益而得到维持，但事实是否如愿则无法保证——长者和首领的权力一方面可能保证生殖力，另一方面也可能给共同体带来飓风和疾病，就像陶罐可以容纳善意的灵魂，也能容纳带来疾病的灵魂。

因此，毫不奇怪，喀麦隆西部草原的物质文化(也包括那里的传说、歌谣和笑话)，以对容器的描摹为主。食物总是准备在用树叶做成的包裹中，人们想吃食物时，得从包中将它们取出来；椰酒被放在特定的陶罐中加以调制，人们想要饮酒时也得从罐中将它们倒出来；酱汁作为洋芋或者玉米制品的调味料，是用特制的碗来盛放的。食物和酒被吞咽，而人们有非常复杂的词汇来描述那些来自于土地的柔软食物和液体，这些饮食是被当成有利于福祉并祛除疾病的东西而摄入身体的。将棕榈油和氟石混合，经特别雕琢的木碗，制成一种红色的浆糊，涂抹在人身上来保佑他免于不幸，只有当一个宗族的首领有能力把这种仪式印记从他的族人身上擦掉的时候，这个宗族的独立性才能得到承认。一个长者也要从特殊的杯子饮水，这样当他的唾液在杯子边缘干涸时，就能跟祖先的唾液混合到一起，与祖先建立联系并汲取他们的神秘力量。新娘彩礼是由许多“包裹”构成的，“包”给男性，“裹”给女性。最重要的包是送给新娘父亲的“床下的包”，这个包占了彩礼总价值的一半。在举行婚礼时，女性的身体被当作生殖力的容器，在她离开父亲的住所之前，父亲会用氟石和棕榈油的混合物来涂抹她的身体；在她的女性亲属护送她去往夫家之前，父亲会允许她用祖先杯饮用椰酒。通过这些看起来无休止的能指链条，我们能看到，在草原民族志中有多少姿态、意象和语词基于如下假设：当身体和物品都被当作保护性和控制仪式物质的容器的时候，二者就互为连续体，人的身体本身就是强有力物质的容器，能够用来吸引外在的力量前来人住。对有头衔的长者或者首领的任命仪式就包含了下面这个过程：在隔离期间，通过摄人物质和药物，身体将会重塑为一个容器。

中部非洲广泛存在着包含净化仪式的仪轨，比如重塑病人的身体，或者像德维斯(Devisch)所描绘的那样：在一个亚卡(Yaka)治疗仪式中，“病人从被束缚、封闭的和被耗尽的状态，转向对身体躯壳和内容的重塑，与此同时，他逐渐地重新被插人身体、群体和世界之间的复杂关系中”。

因此，像陶罐、房屋和身体这样的容器就与“人”的概念紧密相连。在对曼达拉(Mandara)陶罐的研究中，大卫(Nicholas David)和斯特纳(Judy Sterner)描绘了陶罐同化于个人，并容纳了生者与死者灵魂的过程。于是，这里的问题不再是象征性的，也就是说，不再是以一个物质对象来象征一个更模糊的人的概念的问题，而是一个转喻的问题，因为罐/人的区分消失了，容器被用来直接作用于治疗生理的身体(也用于其他目的)，最终作用于作为整体的社会身体。在草原，物质容器和人类身体之间的关系与以下三方面紧密相联，生殖的观念、组成人类身体的那些物质的起源、人的死亡所导致的这些物质的变化。观念上两性角色的明显区隔，是嵌入在父系和母系亲属之中的。在有关生殖的本地观念中，性行为是与烹煮活动、与向陶罐中的物质加热的意象联系在一起的。当胎儿还处在子宫时，养育它的是精液，但出生后的婴儿则由母乳喂养，这两者不应该混淆，所以在孩子断奶前，妻子应该始终避免与丈夫发生性行为，否则孩子的健康就会受到影响。人们认为巫术物质通过母系得到传播，这可以解释一个人会对婴儿母亲的父亲(外公)产生特殊焦虑，因为外公的愤怒和正式的诅咒能够激活这种物质，造成后代的疾病与死亡。

P25-27

多年前，当我开始在伦敦大学学院攻读人类学学位时，正值英国社会人类学的转型时期。那时，主流的结构-功能主义正在饱受批评，因而我在求学时期也大多是追寻着结构主义的抽象逻辑，以及从结构语言学中提取出来的模式及其变形。然而，由于我曾长期接受考古发掘的训练，且总觉得考古学与人类学之间有着长久深远的交流，所以我对人类学的老师们总把时间、历史与考古学剔除在外而感到失望。毕竟伦敦大学学院曾经不仅是由史密斯(Grafton Smith)和佩里(W. J. Perry)所引领的早期传播论的基地，也是超越传播论的知识阵地。而我也深深痴迷于那种关于文化起源与文明差异的宏大叙述。

事实上，在我的学生时代，英国社会人类学界在民族学式与社会学式的文化现象研究的路径之间就已经制造了一种紧张关系。1923年，英国社会人类学开创者之一的拉德克利夫-布朗(A. R. Radcliffe-Brown)曾在他那篇开创性的文章之中指出，民族学(不论是在德国、英国或美国)是以历史的、具体的路径来解释文化多元性；而新型的社会人类学则应该是一门不考虑历史的、比较性的及普遍性的研究社会系统的自然科学。这一论断导致的后果众所周知，即在英国的民族学与社会人类学之间产生了巨大的鸿沟。于是，人类学界开始特别排斥那种基于博物馆与物质文化的收藏而展开的研究，并称这类研究为“摇椅上的人类学”。法国将社会学的方法引入人类学，也被认为不及列维-斯特劳斯(ClaudeLevi-Strauss)所引领的人类学改革重要。20世纪60年代，列维-斯特劳斯创立了社会人类学研究实验室(Laboratoired' Anthropologie Sociale)，与莫斯(Marcel Mauss)和列维-布留尔(Levy-Bruhl)于1927年创立的民族学所(Institute of Ethnology)相抗衡，同时也区别于安德烈·雷奥-格尔汉(Andre Leroi-Gourhan)所提倡的那种综合民族学与考古学，且极为关注身体与文化技术中的技艺的人类学研究。而在我的人类学生涯中，我也不断致力于重建一种平台，一种我觉得是在欧洲的民族学与社会人类学的对峙中逐渐瓦解了的平台。不过，我发现在这一过程中，在与基于“田野工作”的“乡村研究”式的社会人类学的对峙中，至20世纪70年代，北欧与西欧的民族学自身也在转型，逐渐转向奥尔韦·勒夫格伦(Orvar Lofgren)所说的那种“以小为美”的研究范式。克里斯蒂安·布隆贝热(Christian Bromberger)描述了法国的民族学的转变，认为其研究同样经历了类似的从大规模向小规模的范式转向。勒夫格伦还描述了20世纪70年代瑞典的民族学，称其逐渐沉迷于研究“细微事物”以及日常生活的物品，而不再如早先一般关注找寻物质文化的大范围传播证据，以描绘传播与革新的趋势，或探寻长时段中的社会演化模式。随着文化圈理论在德国与斯堪的纳维亚的销声匿迹，对细微事物的沉迷也随之终结。于是，大话题重新出现，提出“文化建构”(culture building)以承认民族文化的多元性，并且更为重要的在于对物品的研究挑战了人类学主流的注重语言的研究模式，更赋予了物质性这一概念以新的视角。这一挑战点明了物质文化不只是物品研究中的微不足道的主题，而是日常生活中的一部分，它们自身并非不重要。如丹尼尔·米勒(Daniel Miller)所称的“物品的谦卑”(the humility of objects)并非因为物品显而易见且受到制约，而是因为我们没有“看见”(see)它们。我们对自身所处物质环境的认识太少，而物品对于我们确立毋庸置疑的规则却极为重要。这也有助于解释，在一个以言说/语言为主导的学科中，为何如此多的人类学家都轻视物质文化研究，认为其过于细琐或缺少大问题。

直至20世纪80年代，欧美人类学发生转变，不再漠视物质文化。布迪厄(Pierre Bourdieu)的《实践理论大纲》(Outline of a Theory of Practice)一书便是这一转变的开拓之作。在书中，布迪厄呈现了物品何以能被视为人们被社会化为社会存在所需依托的首要方式，比如说，孩子们的社会化过程，在进入语言阶段之前，即是借助物质世界中的物品而实现的。他所提出的“惯习”(habitus)概念不断涉及物质文化所创造的日常生活之秩序，甚至终极真理之理想。阿帕杜莱(Arjun Appadurai)在其《物的社会生活》(Social Life of Things)一书中，通过礼物与商品所具有的同化与异化的双重性，思考了物品在社会中的作用。米勒则在其《物质文化与大众消费》(Material Culture and Mass Consumption)一书中，提出客体化的理论：人们乃是通过获得与使用物质文化的行为，从而将自身客体化。而有关能动性与物品的讨论，则是阿尔弗雷德·吉尔(Alfred Gell)的《艺术与能动性》(Art and Agency)，以及拉图尔(Bruno Latour)的《我们从未现代过》(We Have Never Been Modern)的聚集点。这两本书都提倡一种实践的理论：人们如何借助于物品而造物、行事。在拉图尔看来，在行动者与物品之间并没有必然的区分，并提出对行动元(actants)及事实拜物教(factishes)的研究。他批评涂尔干式的对社会的定义是一种基于欧洲中心主义式的主客二分的定义，这样的定义引发了对科学的迷信，且认为自然与社会都是独立于非人世界的，或者说仅存在着一个被动地由人类世界赋予秩序的物质世界。这样的反思不仅在人类学界，还在社会科学与自然科学界引发了思考。吉尔更进一步讨论了物的能动性是如何被认为不及关于人的理论重要的，而人们正是通过对物的作用来创造身份认同的。这样的观点认为物品中所内嵌的人的能动性，不仅在于人们制造了物品，更在于通过占有与迷恋的行为，物品也在制造着人。这或许也是人类学关于社会能动性的讨论中流传最为广泛的核心观点。

基于这样的知识背景，我很荣幸地接受了北京大学教授、时任中央民族大学特聘教授的王铭铭先生的邀请，于2006年第一次来到中国参加“物质文化的人类学暨第一届人类学研习营”，并做了有关物质文化的发言。如大家所知道的，我的人类学视角其实极大地被欧美传统所形塑，而且我的研究也多在西非展开。而我在发言中极力呈现这样一种物质文化的视野：汲取当代有关物质性的所有讨论，同时也能充分借鉴对历史有考究的欧洲民族学传统。我力图表明物质、物品同样是形塑与确立文化认同的传播过程的一部分。我有些不安，不知来自中国各所高校的博士研究生们是否会欣赏这一观点。不过，我发现我的听众们其实已经开始认识到这一观点。在接下来的几年中，我多次受邀前来中国举办讲座，这对我来说也是一个学习的过程。我发现中国的学术环境正是我在伦敦读研究生时所期望的，因为在中国的人类学史中，欧洲式的民族学与社会人类学之争并非其核心，相反，物质文化的作用以及对“深远过去”(deep past)的感知，已然深嵌于人类学的传统之中。我非常感谢王铭铭教授在中国出版我的这本讲演集的设想和提议，也感谢汤芸和张原副教授将这些文章(有的已经发表于各种中文期刊之中)收集整理成册，以及汤芸副教授、张力生博士候选人、梁永佳教授、刘雪婷女士、阿嘎左诗博士、刘源博士、卞思梅博士候选人等人为我近十年来各篇讲演稿的翻译所付出的辛苦。本讲演集的出版，是我与以上诸位间相互的激发与对话的呈现，也是向中国人类学界介绍我的研究的努力中最值得纪念之事件。

迈克尔·罗兰