《坛经》不仅仅革新了传统佛教的思想和观念，而且还构建了一个全新的禅学思想体系。在此体系中，“不二法门”是《坛经》禅学思想的方法论，“佛性论”是禅学思想的理论基础，“心性”学说是《坛经》禅学思想的理论根据，“心行”是《坛经》倡导的修行的实践原则，“顿悟”是《坛经》指出的最终解脱的唯一途径。潘蒙孩的这本《坛经禅学新探》在充分吸收、借鉴已有相关重要成果的基础上，针对学术界在《坛经》禅学思想研究方面存在的一些不足，在重视考察《坛经》禅学思想整体性的前提下，比较深入地探索了《坛经》不同版本的源流，《坛经》禅学体系形成的理论途径、整体框架、基本内容、本质特征和历史影响。

潘蒙孩的这本《坛经禅学新探》在充分吸收、借鉴已有相关重要成果的基础上，针对学术界在《坛经》禅学思想研究方面存在的一些不足，在重视考察《坛经》禅学思想整体性的前提下，比较深入地探索了《坛经》不同版本的源流，《坛经》禅学体系形成的理论途径、整体框架、基本内容、本质特征和历史影响。

《坛经禅学新探》尤其重视探索《坛经》如何借用传统佛学的概念、范畴和命题，阐述不同于传统佛学的新思想、新观念。本书的许多探索是有价值的，提出的不少新观点和新见解是有启发意义的。

序

第一章 导论

 第一节 研究坛经禅学的价值和意义

 第二节 《坛经》研究考察与分析

 第三节 研究方法、内容与目标

第二章 《坛经》版本源流略辨

 第一节 四类《坛经》版本简况

 第二节 《坛经》版本探源

 第三节 宗宝本《坛经》的特点与价值

第三章 不二法门与《坛经》禅学体系

 第一节 “不二法门”释义

 第二节 《维摩诘经》与《坛经》中的不二法门

 第三节 佛性与不二法门

 第四节 心性与不二法门

 第五节 《坛经》禅法体系架构

第四章 《坛经》的佛性论与佛心论

 第一节 佛性论的基本内容

 第二节 佛心论的基本内容

第五章 《坛经》的心性论

 第一节 心、自心与当下现实之心

 第二节 心、自性与人性

 第三节 《坛经》与《大乘起信论》的心学比较

第六章 《坛经》的心行说

 第一节 心行论的理论依据及内涵

 第二节 心行的实践原则

 第三节 心行与无相戒

 第四节 对传统修行观的批评

第七章 《坛经》的顿悟观

 第一节 顿悟诸说及其异同比较

 第二节 顿悟观的基本内容

 第三节 顿悟观的学说基础

 第四节 顿悟观的理论特色

第八章 结语

附录一 敦煌本坛经

附录二 惠昕本坛经

附录三 曹溪本坛经

附录四 宗宝本坛经

主要参考书目

后记

“不二”也作“不贰”，是中国传统哲学的固有概念，在佛教传人中国之前就已经存在，并不是舶来品。“不二”或指守道无二心，或指没有矛盾和差别。但是，《坛经》中的“不二”思想，并不是承接儒家哲学传统，而是直接继承佛教的“不二法门”。

“不二法门”是佛教重要的学说，是一种认识事物和现象的方法，也是一种无差别的修行境界，是一种通过消除差别、矛盾、对立而获得修行成果的途径(法门)。

“不二”也称“无二”、“离两边”。“不二”的核心是否定一切对立和矛盾，认为所有不同的事物(方法)和现象(法相)都是源于佛法的固有本性，是佛法实性的外在表现。所有表面看似对立的事物或现象，如生与灭、善与恶、垢与净等等，在本性上都是一致无二的佛性的展现，所以在本质上是没有区别的。

在具体应用上，不二法门通常涉及两个方面的内容。一个内容是佛性的本体论。在这里，佛性常被赋予“不二”之实性，具体表现是，佛性不生不灭、不常不断、不增不减等等，所表达的意思是，佛性的实相性质是原始固有的清静本然的，是任何名相概念都无法描述的法界。另一个内容是佛教的认识论。不二法门要求认识现象不执著“两边”，不执著于分别。如对万法(色)的认识上，即不要执著“空”，也不能执著“有”，而是要持即空即有，非空非有的无差别的态度。同样，对待生死与涅檗、众生与佛也不要执著于分别，而是要认识他们的本性是一致无二的，即生死性就是涅槃，众生性就是佛。总之，认识论上的不二法门就是要消融一切执著和分别，将有差别的法相归结为无差别的实性。

消除矛盾，超越差别，不走极端，在思想认识和修行实践上都达到离开两边的“不二”，也就被认为是走“中道”。这种思想并不是大乘佛教时期才出现的，在记录早期佛教思想的《阿含经》中就有了。

有两边行，诸为道者所不当学；一日著欲乐贱业，凡人所行；二曰自烦自苦，非贤圣术法，无义相应。……舍此二边，有取中道。

这里讲的是求佛修道要拾弃两种极端的修行方法：一是纵情享乐，二是禁欲苦行。抛弃此享乐与苦行两边，就是走中道，谓“苦乐中道”。在早期佛教中，有所谓“无记中道”，也是“不二”思想的一种表现。所谓“无记中道”指对一些思辨性较强的问题采取“不为记说”(即不予肯定或否定的回答)的一种“中道”态度。例如在佛教史上有“十无记”说。“十无记”说提到的十个问题是：世间常位、世间无常、世间有限、世间无限、我身是一、我身是异、如来死后有、如来死后无、如来死后有亦无、如来死后非有非无。对于这些问题，佛陀均不作明确的答复，而取“中道”态度。

除此之外，早期大乘经《华严经》也程度不同地以“中道”观念表达了“不二”的思想。《华严经》的中道观念主要体现在对“一”与“多”的关系处理与运用。该经认为，一与多是等同的关系，相即或相是，一与多也是转化的关系，相人或相摄。《华严经》将一与多的这种关系运用到许多方面。如从“一法”中可以“解众多法”，从“众多法”中可以“解一法”；佛的智慧从实性上说是一，但其表现与应用是多；佛的法身是一，其应化身是多；诸法的法性是一，其表现是多，众生心是一，其心的造作是多，等等。一与多这对相互对立的概念，在《华严经》中成为无实性差别并能相互转化的同一体。这种无分别、无绝对的思想体现了“不二”的“中道”观念。

大乘佛教中观派重视“中道”，并且提出了十分著名，并且影响力持久的“八不中道”理论。“八不”说的是不生亦不灭、不常亦不断、不一亦不异、不来亦不去。以“中道”概括“八不”之义，或以“八不”诠释“中道”之理，皆称“八不中道”。“八不中道”的核心思想是用“不”这个否定词来讨论这八个概念，认为生、灭、常、断、一、异、来、去都是名相假说，和人的执著分别有关，但是世界万法的实相不存在生与灭、常与断、一与异、来与去的差别，也不能用这八个概念正面陈述它的本来面貌。唯一正确的认识途径是取“中道”，即对任何具体问题选择答案时，用不堕任何一端的否定词“不”或“非”来回答。如有或无，作答非有非无，如世间或出世间，作答即不是世间亦不是出世间。其它诸多问题，如真谛与俗谛、性空与假有等问题，都可依此“中道”精神来回答。“八不中道”的“不二”思想主要体现在对八个概念都不作任何肯定性的回答，这样就消除了对它们的分别和执著。

“不二”在大乘空宗也常以“中观”概念来表达。最突出的观点是以“假有性空”为核心的“真俗二谛”论。从俗谛说，由世俗的名言概念所获得的认识，都属于议论范围，因而凡是被认识的对象，全是臆想的产物，妄加以名相的结果，属于虚幻的假象或假有。从真谛说，此“假有”本身无自性，也不反映本然“实相”，故日性空。从俗谛看，一切因缘合和而生法，一切皆有；从真谛看，这一切皆无自性，都“毕竟空”。但“世俗有”就是“毕竟空”，“毕竟空”就存在于“世俗有”中。显然俗谛与真谛描述的对象本质上是同一的，只不过视角不同罢了。俗谛与真谛是统一的，没有俗谛，不得真谛，不得真谛，不得涅槃。这种在理论上把性空和俗有，把名言与实相统一起来，不看“有”、“无”两边的观点，叫做“中观”，其思想方法的实质乃是“不二”。P28-30

在隋唐时期产生的佛教宗派中，唯有禅宗是在远离政治中心的山林兴起，并且在较长时期内没有得到中央统治阶层的眷顾和护佑。从南北朝到唐代中期的数百年间，历代禅僧团领袖们都没有实现从躬耕山野荒原到弘法通都大刹的华丽转身。也就在禅僧团的生活方式、生产方式和修行方式各方面都发生重大变革中，具有持续影响力和旺盛生命力的崭新禅学孕育萌生了。慧能的《坛经》就是在创造性总结和概括此前涌现的多种禅学思潮基础上形成，最终被称为禅门的“宗经”。

《坛经》禅学不仅直接制约、诱导着此后中国禅学的发展趋向，制约、诱导着整个中国佛教内在精神和外在风貌的形成，而且对此后整个中国思想史的发展也产生重要影响。作为一位祖师言行录的《坛经》，能够产生不仅超出本宗派范围，超出整个中国佛教范围，甚至超出宗教信仰范围的多种影响，足以说明本经不仅是中国佛教发生重要变革的标志性著作，也当之无愧地成为显示中国传统文化博大精深的标志性著作。

这本具有重大价值的经典行文并不晦涩，内容并不费解。1990年末，我在注解《坛经》过程中，对这部经典的核心内容有了两点认识：

《坛经》的理论特点十分鲜明，坚定主张传统佛教的所有崇拜对象无不存在于人的心中，充分强调个人的价值。倡导自证自悟，自我解脱。对外无所求，对内无执著，一心向善，不生恶念。所谓成佛，不过是自我本心或本性的显现，解决个人解脱和一切社会问题的关键在于自我心理调节，一切修行活动完全可以归结为毫无执著而随缘任运的生活。

就《坛经》中所讲的禅法总纲而言，是要求人们从主观上超越一切差别对立，保持对一切事物和现象既无贪恋又不厌弃的心理状态。这就被认为是自我本心或本性的显现。如果人们能够始终保持这种心态，他的一言一行，一举一动，就都体现佛的教化，都是成佛的表现。至于是否按照传统佛教的要求去坐禅习定，研究经典，做功德善事等等，与明心见性并没有直接联系。

总的说来，《坛经》的产生，标志着禅宗的全部修行活动已经统统纳入“心”学的范围，中国佛教早已开始的向自心探求解脱的理论和实践，到此成熟和定型。

上个世纪初以来，国内外学术界对《坛经》的研究已经十分充分，参与的学者很多，出版的各类成果也很多，其中有些成果是很有价值的，颇具权威性。希望在一个研究已经很充分的领域再开辟新思路，捕捉新问题，提出新观点，得出新结论，困难是不言而喻的。潘蒙孩同学不畏艰难，经过三年努力，终于撰成这篇博士学位论文。

本书在充分吸收、借鉴已有相关重要成果的基础上，针对学术界在《坛经》禅学思想研究方面存在的一些不足，在重视考察《坛经》禅学思想整体性的前提下，比较深入地探索了《坛经》不同版本的源流，《坛经》禅学体系形成的理论途径、整体框架、基本内容、本质特征和历史影响。本书尤其重视探索《坛经》如何借用传统佛学的概念、范畴和命题，阐述不同于传统佛学的新思想、新观念。本书的许多探索是有价值的，提出的不少新观点和新见解是有启发意义的。

潘蒙孩同学的本科和硕士都是机械专业，并且是在离别校园近二十年后又重新攻读学位。他利用三年时间撰成本论文，与他勤于动脑筋、舍得花气力、不怕犯错误的品质是分不开的。在书稿送交出版社之际，我和他同样高兴，草成小序，聊表祝贺之意。

魏道儒

2012年5月1日

出于对佛学的爱好，在过去的二十多年里，我曾多次研读过《坛经》，并每次都有不同程度的收获。通过三年博士研究生的学习，我对《坛经》的禅学思想有了更深的理解。尽管如此，要以《坛经》为研究对象，写出一篇够水平的博士论文，难度是很大的。因为在佛学研究这个领域，已有数量众多的专著和论文，对《坛经》所涉及的方方面面的禅学思想都已进行了广泛而深入的研究和探讨。当时在博士论文选题答辩会上，多数老师也都认为，选此课题，风险较大。然而，我的导师魏道儒教授对此课题却给予了莫大的鼓励和支持，并在我博士论文的写作过程中，多次给予了独具慧眼的点拔和明彻精深的指导意见。可以说，没有魏道儒教授的学术指导，我的博士论文恐怕会逊色许多。借此出书之际，特向我的魏道儒教授深表感谢，并对他精博的学术思想、诲人不倦的师道精神、为人谦和的品格深表敬意。

值此之际，我还要感谢北京大学魏常海教授和楼宇烈教授、人民大学张风雷教授、北京师范大学徐文明教授，他们都对我的博士论文提出过中肯的批评和意见。同时，也要感谢中国社会科学院世界宗教所的杨曾文教授、李富华教授、何劲松教授，他们在百忙之中抽出时间，阅读了我的论文，并对论文给出了评价和提出了宝贵的修改意见。

潘蒙孩

2012年6月