被历史遗忘的非主流思想家，对自由主义振聋发聩的挑战。

本书集结了19世纪一些反潮流的阐释。在这里，作者认为：自由作为服务于社会福祉的要素之一，本身只具有工具性价值，因时因地而有利弊；平等与自由在一定程度上是矛盾的，因各人资源与所处环境不同，自由造成的结果恰恰是最大的不平等；人类因为不可避免的利益之争，及对社会前景与真善美的不同理解，也不可能达到博爱的境地。

本书论点或许刺耳，所揭示的现实世界图景不甚美好，但也许更接近真实。

时至今日，“自由·平等·博爱”这三位一体的价值观，似已成为某种不容置疑的普世信条。1859年，约翰·密尔推出自由主义经典《论自由》，然而早在他辞世的前一年，已遭到斯蒂芬针锋相对的辩驳，这些反潮流的阐释1873年集结为《自由·平等·博爱》：自由作为服务于社会福祉的要素之一，本身只具有工具性价值，因时因地而有利弊；平等与自由在一定程度上是矛盾的，因各人资源与所处环境不同，自由造成的结果恰恰是最大的不平等；人类因为不可避免的利益之争，及对社会前景与真善美的不同理解，也不可能达到博爱的境地。

信言不美，本书论点或许刺耳，所揭示的现实世界图景不甚美好，但也许更接近真实。对于身处娱乐时代的我们，这样一本特立独行的振聋发聩之作，再一次提醒了思考的价值。

序（斯图亚特·D．沃纳）

编者说明

第一版前言

第一章 自由概说

第二章　论思想和辩论的自由

第三章　论世俗权力和宗教权力的区分

第四章 自由学说在道德中的应用

第五章　平等

第六章　博爱

第七章　结语

附录一　功利主义笔记

附录二　第二版前言

文献举要

译名对照表

译后缀语

谁都没有权利吹响号角发出战斗号令，除非他首先拿起剑，知道如何用自己的手保住自己的脑袋，然后他才可以尽可能响亮和持久地吹响号角。如果他的号声值得倾听，他就不会缺少追随者。对这些问题要谨慎地形成自己的意见，进行深入的思考，确信它们的价值，并且决心承担宣扬它们的风险，不然的话，它们极有可能不值得拥有。对政治、道德和宗教的思考是有着高度实践性的大事，而不是单纯地为了满足好奇心。诚然，好奇心通常是促使人们研究这些问题的一个动机；但是，除非他形成了自己的观点并且准备为之而战，否则社会的不宽容迫使他和他的同情者把这些观点留给他们自己就谈不上什么严酷。千万不要忘了，各种意见在他们看来也有道德的一面。在这些问题上，好人和坏人的意见，真诚的人和不真诚的人的意见，是极不可能相同的。

正是对这种事的秘而不宣的意识，给宗教论战带来了令人费解的严酷性，它们乍一看似乎不可能像数学或文字学问题那样引起人们的热情。还有比人们是否具有先天观念更纯粹的科学问题吗?可是这类辩论却没完没了地进行，而且论战者始终有一种意识，他们的论证就像无聊的口角，只是在为势不两立的决裂找借口，它的真正理由过于微妙，难以启齿。支持先天观念的人经常认为或者多少明确地说出，他的对手的真正目的是让宗教的全部神秘性屈就于一般的理解过程。经验的拥护者则经常认为或指责他们的对手：“你是骗子，你撒谎是为了不让你知道其毫无价值的东西被人戳穿。”随着意见变得更明朗，更明确地与行动联系在一起，确定无疑地与意见相悖的真相，便多少意味着对坚持意见的人的谴责，因为真相是如此显豁，人人都能领会。其实，我们每个人都在或多或少地相互谴责和责备，这个事实是如此令人不快，所以才会有那么多为避免或掩盖它而进行的诡辩。然而它依然是事实。我无法理解，一个不是罗马天主教教徒的人怎么能够绝对中立地看待一个真正的罗马天主教教徒。如果有人确实认为圣餐饼就是全能的上帝，他确实相信理性的人应该忠诚于教士，那么他要么是正确的——在这种情况下，与他持不同意见的人应该忏悔；要么他是错误的——在这种情况下，他便是可怕的欺诈者。反过来说同样正确。我认为，故意拒绝罗马天主教的人，在那些真诚的信徒看来，只能是上帝的叛逆。你可以给这类辩论裹上厚厚的伪装，但它们扎根于人生的核心，只要它们表达着人类内心深处的信念，确实持不同看法的人便必定是某种程度的敌人，尽管他们可能约束自己的敌意。当宗教分歧变成了单纯的意见分歧，人们也这样看待它们时，这其实是因为辩论在怀疑论意义上得到了解决，尽管人们可能不愿意正式承认这一点。

谁如果对此表示怀疑，那就提出一种论证，向菲利普二世表明你反对迫害新教教徒，或向丹东表明你反对镇压天主教、法国贵族和君主制，看看你有无任何成功的机会吧。你承认的首要原则可以是真诚相信罗马天主教教义对于救赎绝对必要，也可以是整个罗马天主教体制都是恶劣的谎言和欺诈，你都会发现，不可能不从理论上涉及有关宗教裁判所和“恐怖统治”的实际推论，虽然环境难免会给这些原则应用于具体事情带来不便。反对这些实际推论的决定性论证，要么表明我们无法确知救赎的条件，要么表明罗马天主教不是恶劣的谎言和欺诈。如果有人不明白这一点，他就会去迫害，也应该去迫害(除非对各种便利条件的权衡不利于这样做)，这里所说的“应该”的意思是，相信二加二等于五的人也“应该”相信二加三等于六。获得真理或接近于获得真理，尤其是对我们自己在宗教问题上的无知的程度和性质获得正确认识，对于解决宗教争执是必不可少的。你在政治中无法回避“宗教的正确性何在”这个问题，就像你对有关乘法表的不同意见不抱偏见才能正确地做加法一样。通向和平的道路是由真理引领的，如果有一个强大而精力充沛的少数，有着足够的魅力把他们的意志强加给邻居，当他们对何为真理形成了自己坚定的信念时，他们是不会为了抽象的自由原则而宽容谬论的，就像我们谁都不会宽容自己花园里的一窝黄蜂一样。

关于迫害的代价问题，密尔先生也发过一通宏论，他认为，让人们对某种观点充满兴趣，对它的不同意义作出充分评估，完全自由的辩论是必不可少的。我以为这真是一个绝佳的事例，说明机灵的头脑也会因为把自己的特殊经历普遍化而受到欺骗。密尔先生也许觉得，他讲的事情没有不合乎自然的地方，但他的智力与他的其他能力相比，超乎寻常地发达。我更愿意说，各种教义被人们普遍接受，并不是因为他们可以自由地讨论它们的全部应用，而是因为这些教义恰好让他们感兴趣、揭示和说明了他们自己的经历。在这件事上，宗教辩论的整个历史中有一个著名的证据，密尔先生本人的言论为它提供了最好的说明。他说：“一切伦理学说和宗教信条……对他们的创始人及其直系门徒而言，是充满意义的，使这种教义或信条对其他信条取得优势的斗争仍在继续，它们的意义就会没有丝毫减损地继续被人感受到。”斗争过后，教义便成了一种公认的意见，“从这时起，它的活力通常会日益下降”。(《论自由》，41／247)

本人对此不敢苟同。真正深入人心的教义如果是正确的，它就绝不会失去力量，就算它是错误的，在被怀疑或确认为错误之前，它也绝不会失去力量。如今，在无数的人看来，对圣母玛丽亚和与之相关的教义的崇拜，有着旺盛的生命力和新鲜感，一如它过去在人们心目中的地位一一最自由最充分的辩论会使这种生命力和新鲜感失去光泽，即使它没有削弱这一教义。千百万人怀着对真理最切身的理解，相信“诚实乃最佳策略”的教义，相信“言必由衷，作恶可耻”的教义。使这些格言得到落实的，是经验，不是辩论。所有的民间谚语都证明了这一点。如果你的一位好友，一个你爱戴和尊敬的人，一个大多数人眼里好心肠的恩人，被杀人犯刺中了心脏，这会给“杀人是滔天大罪”这句话赋予十分真切的内容，尽管我不知道这有什么好辩论的。

但是，不管如何看待密尔先生的言论的正确性，它的逻辑存在着缺陷。当一种教义为取得优势而努力时，它总是充满了意义；当它成为公认的意见时，它的活力便开始下降，这个事实显然证明了，是强迫而不是自由更有利于它得到赞赏。“为获得优势而努力”不仅意味着论证，它还意味着以各种方式不断重申主张，不用说面对反驳，即使面临车磔、火刑、绞刑，依然不屈不挠。如果新教教徒和天主教教徒，或基督教教徒和异教徒，只在那里论证来论证去，他们也许会无休止地辩论下去，但天下人是不会在意他们的。只有当开始传教和战斗，说出“有信的人必得救赎”、“不信者必下地狱”、“不沉默就遭火刑”、“宁肯烧死，也不沉默”，这时才能让天下人听到，才能感化他们，让他们选择一定的立场。一个问题受到自由讨论的程度，是与人们对它失去兴趣的程度成正比的。

概言之，在我看来十分确定的是，如果我们的道德善恶观从根本上说是正确的，如果上帝和来世说是正确的，那么让人们相信它们的目标也是正确的，有信者对不信者的社会不宽容，与它所致力于达到的结果相比，就不能被视为包含着多么严重的罪恶。我十分清楚，这不是一个令人愉快的学说，它有着被严重滥用的可能。防止它被滥用的唯一方式就是指出，人们不应讨论他们不理解的事物。对于自己没有仔细研究过的学说，谁也没有道德上不宽容的权利。经过认真思考和充分研究之后，一个人有权说——就像我本人所做的——某种观点不诚实、胆怯、懦弱、残忍或荒谬，持这种观点的人应当因为接受它们而表现出的不诚实或怯懦而受到谴责，这是一回事；说人人有权向那些在宗教问题上有异见的人扔石头，则完全是另外一回事。在我看来，在“宽容，，的一般意义上，道德宽容的真正基础是，大多数人对于有关这些问题的无论什么观点都不享有权利，除非这种观点对于规范他们自己的事务必不可少。当某些无知的布道者把地位优于他的人称为无神论者的时候，他的错误不是不宽容，而是轻率和鲁莽。如果恰当地贯彻这一原则，在大多数情况下道德不宽容就几乎没有立足之地；不过我认为极为重要的一点是，真正研究这些问题的人应该感到他们自己是自由的，不仅可以自由地持有异见，而且在他们认为必要时可以自由地反对别人的观点，并且应当表明自己的这种态度。

P75-80

致约翰·斯特雷奇阁下

亲爱的斯特雷奇：

我将此书献给您，是基于三个原因。第一，是为了表达我本人的敬意和我对您的巨大善意的深切感激，它类似于我在印度有过交往的每个人给予我的善意，这使它显得尤其珍贵。

第二，是为了纪念梅奥勋爵(Lord Mayo)被杀的消息传到加尔各答后的那一个月，当时您正担任当地的总督。我们两人都为他而感到悲痛，我们有很多公与私的理由对他表示爱戴和尊敬，在那段十分艰难的时光里，我们都感到了忧虑和责任，这使我们之间形成一条纽带，我相信您和我一样对它有着强烈的感受。

第三，因为您是印度最杰出的官员之一，而我在印度的经历也有力地证实了这本书中的思考，它是在我头脑里经过多年酝酿才逐渐成形的。它所批评的那些老生常谈和情感倾向，十分荒谬和贫乏，就像1870年到1871年我在印度政府总部读过的欧洲报纸一样。

这本书筹划于印度，其中一部分内容写于我在异乡的寓所。

亲爱的斯特雷奇，我是您诚挚的朋友和不久前的同仁

詹姆斯·菲茨詹姆斯·斯蒂芬

南肯辛顿，康沃尔花园24号

1873年3月31日

近年来，不断有学者提倡“重新阅读西方”，因百多年里我们时常把中国当成急症病人，而把西学视如药铺，心态上过于功利，取舍之间往往心急火燎，手足失措。这种心绪之下造成的西学集体记忆，难免会变得“浅薄化”和“工具化”，故而近年不断有“西学源流”丛书等匡正国人视听的新译作涌现。这些资源再建设的努力固然可喜可贺，对于疏导心智，拓宽西学视野，拂去浮躁之心，肯定是大有裨益的；不过，就有志研习西学的学生而言，借助于翻译文献了解西学，仍难免有隔靴搔痒之弊，人木三分是绝对谈不上的。若按海德格尔之言，“语言乃存在的家园”，翻译便近乎篡改，盖文字转换之间流失的东西，往往正是一种特定文化体系生命历程的记录。兹姑举两例，一庄一谐。

Liberty是今天我们时时挂在嘴边的一个词。建立在宪政基础上的自由政制固然是近世的产物，但“自由”这个概念并非近代的发明，而是有着两千多年的历史，在它体内流淌的血液中，掺杂着希腊语elcutheria和拉丁语libertas的基因，《约翰福音》中“天父的儿子若叫你们自由，你们就真自由了”的教义又为其注入了信仰和良知的力量——有人认为这是自由的真正价值之所在，而有人则觉得这为它增加了多余的精神负担。若把这些术语统统译为“自由”两字，它们之间细微的语义差别与关联是难以辨析的。恩格斯在《社会主义从空想到科学的发展》中，也有一段对英国自由传统十分精彩的论说：“英国法一直是用野蛮的封建语言来表达资产阶级社会的经济关系……正是英国的法，把古代日耳曼自由的精华，即个人自由、地方自治以及不受任何干涉(法庭的干涉除外)的独立性的精华，保存了好几个世纪，并把它们移植到美洲和各殖民地。这些东西在大陆上专制君主制时期已经消失，至今在任何地方都未能完全恢复。”对于恩格斯这里所说的“自由”，如果不知它在封建时代常以“liherties”的复数形式出现，是可以在领主或教会法庭上操作的东西(所以恩格斯才特别提到“法庭的干涉除外”)，而不是现代人在广场上高喊的“Liberty”，也就难以理解“野蛮的封建语言”何以可能表达“资产阶级社会的经济关系”，或斯塔尔夫人为何会说：“自由是古典的，专制是现代的。”(须知，此一“古典的自由”，并非指李白诗句“人生在世不称意，明朝散发弄扁舟”所推崇的那种中国式古典自由)这也正如韦伯笔下的“imperium”，它既不同于power，也有异于authority，若把它简单译为“权力”或“治权”，汉语读者便绝无可能知道这种“imperium”的权力形态的出现，标志着“正当性命令”与“正当性规范”有了区分，而通晓政治史的人都知道，此一分野的形成，乃是促成现代政治自由制度化的要素之一。

再说俗的一例。甲鱼是我们餐桌上一道常见的佳肴，可是在西班牙语中，甲鱼和乌龟是不分的，都叫做“tortuga”。这个tortuga已被收入西班牙濒临灭绝动物名录，受到政府的A级保护，无论捕杀食用，概在禁止之列。去年夏天，马德里有一家中餐馆被人举报到警局，说是每天都在用tortuga款待食客。警察一听，这还了得，立刻便进行搜查传询，然后以杀害和出售受保护动物的罪名把餐馆老板告上公堂。西班牙各大媒体也闻风而动，《国家报》和《世界报》都以中餐馆用濒危动物大发横财为名进行炒作。餐馆老板赶紧找来辩护人解释说，俺这个tortuga是中国的tortuga，不是你们西班牙人说的tortuga；俺这是从中国运来的水产品，与你们保护动物名录上的tortuga完全是两码事。可西班牙警察却听不进这一套，法律就是法律，tortuga就是tortuga，岂能管你是从哪里搞来的?结果是老板有口莫辩，不得不等待可能长达(“据明白人说”)三年以上的诉讼过程，因为此案的审理需要先研究tortuga的拉丁语词源和动物分类中种属纲目的关系。在没有搞清楚保护动物名录上的tortuga确指什么东西之前，他那道tortuga s叩a(甲鱼汤)的佳肴，也只好先从餐馆的菜单上抹掉了。

这件因语言差异而来的尴尬事，或可作为海德格尔“语言乃存在的家园”的一个生动签注。海氏的学问深奥得不得了，满篇都是对现代技术世界里如何重构生命价值的终极究问，中土大多数人的实存主义当然不可能有那么高的境界，只是标举“敬鬼神而远之”和“食不厌精，脍不厌细”为人生鹊的，有一点儿价值关切的人，顶多再加上一句“割不正不食”。但由此两端可见，人生之祸福，系于语言符号者大矣，无论是精神和制度层面的自由，还是口福之乐。我们用来表达观念名物的各种词语，并非通行于天下、世代不易的数学符号，它们所包含的意义亦非我们自己所创，而是数千年人类各种选择行为的不断积淀之物，是故语言分析学派所谓的“词义约定说”，在今天看来已成笑柄。离开各种称谓的文化背景、发生史和成长史，便不可能理解一种价值在另一种文化中的移植与生根何以如此艰难，对此，西班牙那个中餐馆的老板，大概与我们这些整天浸淫于“观念”中的人有着同样切身的感受。其实，对于价值的存在有赖于正名，我们的先贤亦多有深刻的见地，所谓“名不正则言不顺”是也。清代大儒戴震亦有言：“经之至者，道也，所以明道者，词也，所以成词者，字也；由字以通其词，由词以通其道，必有渐。”此段话与上述西方“自由”词义的流变过程相呼应，很好地点明了价值意蕴(“道”)对符号(“字”和“词”)的高依存度，这是只有借助诂词训字的功夫才能领会的。

唠唠叨叨讲了这些，想要表达的意思说来也简单：研读西学，尤其是各门人文学科，需要调动自己心灵的力量，对符号中的精神世界进行狄尔泰所谓的“理解”(verstehen)与“阐释”(ausle—gung)(不消说，这也是两个一经翻译便神髓顿失的概念)，这跟阅读翻译过来的汽车驾驶手册是大不相同的。所以我以为，为使这种“理解”与“阐释”的过程更为通透，人文的阅读，最好还是以原典为主，译本为辅，不如此难以得其堂奥。

这本《自由·平等·博爱》的译稿，便是我的学生杨日鹏在我敦促下阅读与理解西学原著的副产品。全书先由他在精读基础上初译一遍，然后再经我反复润色加工，其间不时穿插着师生二人有关概念解释与译名推敲的讨论，留下了一段愉快的治学经历。当然，无论我们作出多少努力，借用上面中餐馆事例的寓意，这个中译本也只能算是强以tortuga作鳖用一一无论烹饪手法多么高明，龟汤跟甲鱼汤毕竟不是一个味道。它充其量只能为无暇或尚不能看英文著作的读者，提供一个初识斯蒂芬先生的途径。其中虽有字斟句酌的辛苦，作者文本的原意能得其八九成，已属万幸，断不敢有“达诂”的妄想。再者，即使有这八九成的收获，译者困于学识之不逮，也难免留有错讹纰漏，这是期期然有待于各路方家赐教的。

2007年8月24日于历山南麓

如果人类的经验证明了什么，它所证明的就是，把限制最小化，把最大限度 的自由赋予所有人，结果不会是平等，而是以几何级数扩大的不平等。在各项自由之中，最重要、得到最普遍承认的自由，莫过于获得财产的自由。如果你在这件事上限制一个人，那就很难看出你给他留下了其他什么自由。

——J.F.斯蒂芬

斯蒂芬的《自由·平等·博爱》堪称一本杰作。

——美国学者斯图亚特·D.沃纳

没有人会主张，在一个所有思想都被教条所压制的地方，真理和表达的自由，能够欣欣向荣。但是，诚如斯蒂芬在《自由·平等·博爱》一书中，猛烈攻击密尔时所主张的，历史的证据却显示：在苏格兰或英格兰的加尔文派清教徒那种纪律严明的社群中，或是在军队中，廉洁的品德、对真理的喜好、强烈的个人主义等，至少也和在比较宽容，比较冷漠的社会中，一样常见。

——英国思想家以赛亚·柏林