本书是一部着力于神学与儒学思想较量的“文字记载”，以传教士对儒家经典的诠释及其本土回应为基本线索，择取若干重要的儒学范畴、命题及传教著述作为分析的个案，试图揭示中西文化在相互遭遇之早期所发生的冲撞与反应的深层机理。全书旁征博引、史料翔实，分析透彻，可引发人深层思考。

本书是以传教士对儒家经典的诠释及其本土回应为基本线索，择取若干重要的儒学范畴、命题及传教著述作为分析的个案，试图揭示中西文化在相互遭遇之早期所发生的冲撞与反应的深层机理。史料翔实，分析透彻，可引发人深层思考。

序一 一部令人回味反思的好书/孙景尧1

序二 回到思想史/张西平1

导论 明末清初中西文化关系研究的若干问题/1

一、主动因应还是被动附会?——文化的双重强制/2

二、对话，还是自说白话?——“对话论”可否成立?/6

三、错位的“契合”?——“天”、儒之间的意义传递/9

四、从“行动与反动”到“诠释与再诠释”——中西文化交往中的“理解”问题/13

第一章来华传教士的知识架构与诠释立场/17

一、基督教人文主义：来华传教士的精神背景/17

1．斐洛之“寓意解经法”与两希文化的初次“和解”/17

2．基督教对希腊文化的摄取：保罗的贡献/20

3．信仰与理性的冲突：西方文化内部的一种结构性紧张/22

4．基督教人文主义：信仰与理性的再度“和解”/24

二、耶稣会的教育理念与来华传教士之知识架构的形成/29

1．基督教人文主义与欧洲大学的兴起/29

2．基督教人文主义与耶稣会的教育理念/32

3．从《西学凡》看耶稣会的课程设计与耶稣会士的知识架构/36

三、来华传教士的知识架构与诠释儒家经典的基本立场/41

1．诠释儒家经典的基本立场之一：传教士的神学思想/42

2．诠释儒家经典的基本立场之二：传教士之行为规范与道德世界/49

3．诠释儒家经典的基本立场之三：传教士之天体观、世界观、时空观/54

4．诠释儒家经典的基本立场之四：传教士引入的希腊哲学思想/60

第二章来华传教士对儒家经典的应用与诠释/65

一、利玛窦等早期传教士的策略选择及其文化意义/65

1．交谈：奠定早期传教方式的一个基础/6b

2．间接传教的两个基本特点/68

3．间接传教的直接后果及其所蕴含的文化意义/73

二、“补儒易佛”：传教士的身份定位与经典的“认同”或“别异”/83

1．到中国，成中国人：传教士的身份定位/83

2．经典的“认同”与“别异/90

三、“超性”与“超儒”：宗教立场对适应原则的钳制/99

1．阳儒阴“天”：传教士的双重身份/99

2．“超性”与“超儒”：宗教立场对适应原则的钳制/109

第三章传教士视域中的儒学范畴/120

一、传教士视域中的儒学本体范畴：太极、理、性、心/120

1．太极/120

2．理/129

3．性/137

4．心/142

二、传教士视域中的儒学道德范畴：仁／爱、孝／敬/146

1．仁／爱/l40

2．孝／敬/156

三、传教士视域中的天命、君子和圣人/165

1．天命/165

2．君子/177

3．圣人/181

第四章传教士视域中的儒学命题/191

一、万物一体/191

1．天人关系层面/191

2．人际关系层面/197

3．传教士视域中的万物一体/202

二、精气为魂/207

1．先秦典籍中的魂魄与鬼神/207

2．先秦典籍中的气/212

3．魂、气相合的思想来源/219

4．传教士视域中的“精气为魂”/222

三、气化流行/231

1．气化流行的先秦形态/231

2．气化流行与阴阳五行的宇宙化生观/236

3．传教士视域中的气化流行/246

第五章传教士对儒家经典的诠释：个案研究/257

一、个案之一：白晋的《古今敬天鉴》/257

1．白晋其人/257

2．白晋与“索隐派”/259

3．白晋对儒家经典的诠释与应用：

以《古今敬天鉴》为个案/265

二、个案之二：马约瑟的《儒教实义》/274

1．马约瑟其人/274

2．马约瑟与“索隐派”/275

3．马约瑟对儒家经典的诠释与应用：

以《儒教实义》为个案/281

三、个案之三：利安当的《天儒印》/290

1．利安当其人/290

2．利安当与“索隐派”/293

3．利安当对儒家经典的诠释与应用：

以《天儒印》为个案/294

第六章本土回应之一：入教儒士/310

一、科学的信仰进路：徐光启、李之藻、王徵/310

1．徐光启的信仰进路/312

2．李之藻的信仰进路/316

3．王徵的信仰进路/318

4．徐光启等人对西学的回应与处置/322

二、宗教的信仰进路：杨廷筠、朱宗元、张星曜、李九标等/329

1．杨廷筠的信仰进路/330

2．朱宗元、张星曜的信仰进路/332

3．李九标、李九功的信仰进路/336

4．杨廷筠等人对西学的回应与处置/338

三、入教儒士对传教士儒家经典诠释的再诠释/344

1．“新人”：入教儒士的身份意识/344

2．“新人”之身份认同的文化意义/352

3．入教儒士对于传教士儒家经典诠释之再诠释/360

第七章本土回应之二：反教人士/384

一、反教人士的思想动机及现实原因：从沈濯到杨光先/384

1．沈濯与南京教案/385

2．黄贞与《破邪集》/388

3．杨光先与“历狱案”/392

4．反教人士之思想分析/396

二、诠释的再诠释：反教人士的回应/401

1．关于儒学的本体范畴：天、心、性、理、太极等/401

2．关于儒学的道德范畴：仁爱、忠孝等/407

3．关于天命、圣人等/411

4．关于儒学的重要命题：天人合一、万物一体等/413

三、诠释的再诠释：佛教人士的回应/417

1．对于本体范畴的再诠释：天、心、性、理、太极等/420

2．对于道德范畴的再诠释：仁爱、忠孝等/426

3．对于重要命题的再诠释：万物一体、

气化流行等/427

后记/434

参考文献/437

李之藻的信仰进路

如果说，徐光启的皈依动机有点扑朔迷离、令人莫衷一是的话，那么，李之藻的信仰之路便可谓相当简单清晰了。由痴迷于西方科学进而信仰天主教，李之藻是最具代表性的一位。与他曾有密切接触的葡萄牙籍传教士曾德昭(Alvare de Semedo，1585—1658)在所著《大中国志》(1641年以葡文出版，1642、1643、1645年即先后有西班牙文、意大利文、法文等译本)里附有李之藻传，其中指出李之藻深信“所有能读，并且爱好读书的人，都不能不对欧洲学术和科学产生好感，通过这些，他们必定达到对真实上帝的认识，接受主的圣律”。这句话至少能够作为他本人之信仰进路的写照。

他最初接触利玛窦的时间并不早，是在万历辛丑(1601年)，即利氏再度进京并被获准定居的那一年，这是他自己在天启癸亥(1623年)所撰《刻职方外纪序》里所说的。那次，他一看到利氏居处之壁间悬有“大地全图”，便立即被吸引住了。通过利氏的讲解，他得悉地为圆形，万国全图是“以南北极为经，赤道为纬，周天经纬捷作三百六十度而地应之”而绘成，只是利氏所云“海水附地共作圆形，而周圆俱有生齿，颇为创闻可骇”。不过，自此便开始了与利氏等传教士的密切往来，据其子李次膨的追述，他“自晤利先生京邸，嗣辙所之，必日偕西贤切蒯扬拖”，即不管走到哪，他总要想办法和传教士商讨、切磋西方的学问。我们且把1601年以来，他与传教士合作翻译的西洋书籍罗列如下(以刊刻年代为序)：

1602年，刊刻与利玛窦合译的《坤舆万国全图》(制为屏风)；

1607年，刊刻与利玛窦合译的《浑盖通宪图说》；

1608年，刊刻与利玛窦合译的《圜容较义》(1614年有重刻本)；

1614年，刊刻与利玛窦合译的《同文算指》；

1628年，刊刻与傅泛际合译的《寰有诠》；

1631年，刊刻与傅泛际合译的《名理探》。  他对于这些书籍的翻译，态度极为严肃，要求极为严格，投入也竭尽身心之力，穷年经月，死而后已，故能博得后世诸多美誉，尤其是《名理探》，完全有理由与徐光启达辞之《几何原本》，同被视为“字字精金美玉”，因兼得信达雅之长，故其“措辞之妙，往往令读者忘其为译文”。除开翻译，晚年又参与修历，辑选并刊刻《天学初函》，使传教士早期的重要著述得以很好地保存下来。李之藻生性落拓不羁，仕途因此而坎坷不平，但其对于西方科学之痴迷与专注，整个晚明时代也罕有其匹(仅徐光启堪称其俦)，曾德昭《大中国志》又称其“好读书，善学问，助西士翻译书籍，润色其文字，诵读勿辍。宴会时，闲居时，手不释书，目不停阅，即乘轿亦持书卷，不废光阴。及一目失明，一目又不健，彼犹捧书近目，勉强诵阅。对于欧洲之书籍，非常喜悦。常问西士有何新书可诵，有何善书可译。西士近今(1631年)所著译之五十种书，无一书不经过李子之手，或作序，或同译者也”。后一断语或许稍嫌不实，但其所描述李之藻之好学不倦则绝非虚夸。

李之藻在利玛窦二度居京期间(1601—1610)，与利氏有密切的往来，在学问授受之际，也缔结了极深厚的友谊。利氏在写给欧洲的信函及临终“札记”里反复谈及李之藻，说他除了晓习天文历算之外，也知道许多天主教的事情，并且承认天主教为真正的宗教，向人宣传，劝人信教，“就像他是个教友”。他之所以未能领洗，乃是因为神父发现他有妾。

领洗的契机直至1608才来到，是年李之藻在北京忽染重病。当时，“邸无家眷”，利氏“朝夕床笫间躬为调护”，“时病甚笃，已立遗书，请利子主之。利子力劝其立志奉教于生死之际，公幡然受洗”。想必此时的李之藻已解决了出妾的问题。艾儒略将此“疾旋痊”之事归之于天主之默佑，但是当时同在北京的熊三拔在1610年5月20日写给欧洲某神父的信中声称，李之藻是由于利氏的细心侍候调治而受感动，遂愿接受洗礼。不管如何，他在受洗之前，已经对基督教义有相当深入的了解与认同，而这恰恰是因追慕西方科学而造就的。P.316-318

而对儒学命题的诠释，传教士们更是大展其神学演绎的身手。“万物一体”，本是中国古代思想家看待人与天、人与自然和人与人的标志性认知，其另一表述就是“天人合一”。但利玛窦将之误解为“万物相同”和“天即上帝”，并在攻击佛学以一己渺渺之明而“肆然比附于天主之尊”的同时，将其儒学本意也用儒学旗号予以否定：“简上帝，混赏罚，除类别，灭仁义”，最终以“各物之性善而理精者”皆为“天主之迹”，将之置换成上帝无所不在、无所不能的神学命题诠释。而对“精气为魂”、“气化流行’’两个儒学命题的诠释，则连儒学的旗号也不打，直接予以驳斥。他们运用熟之又熟、信之又信的灵魂不灭、靠主救赎，以及上帝创始等神学思想，予以名实不符甚至根本差异的神学诠释，一种“易中就西”的神学说教。

如果说，利玛窦、艾儒略等对中国儒学的神学诠释还算“衔接”的话，那么，白晋、马约瑟等“索隐派”传教士，其对中国儒学的神学诠释就是“硬接”了。他们可以把“言”字，解释成“由‘口’与‘二’构成，象征三位一体的第二个位格‘道’(the Logos)，它来自于第一位格‘父’之‘口’”；他们也可以将《尚书》、《大雅》、《商颂》等中国古籍中“受命于天”的有德圣人，直接断言为“帝者，乃天之主宰，则舜、文王、武王、五帝，皆原惟一天之主宰而已”；他们还可以翻译时对《易经》作符合神学思想的任意增删，直至将“大人”、“圣人”径直译成指耶稣基督的“the Saint”和“the Great Man”，同时又在解读中，将“圣人亨以亨上帝”作神学性的过度阐释，说“圣人把自己祭献给上帝”，从而同耶稣被钉十字架的蒙难成道划一。凡此，正如《诠释》书中所说：“他们认为，由于中国人不了解基督教，故其对很多上古文献的解释是错误的，而他们自己，由于拥有《圣经》的钥匙，故能够真正开启潜藏在这些文献之下的隐秘真理——上帝的启示。”

因此，《诠释》一书的作者认为，这次中西思想文化的交会，并非是现代意义上的“对话”，而是中西双方的“自说白话”。作为传教士一方，当然是其自视神学真理在手的“真教惟一”、“正道惟一”的自说自话；就是作为回应的中国儒士僧侣，尤其是极具对抗性的反教派，同样也是自视“天人之理”先圣后贤早已“发泄尽矣”的“破邪辟邪”的自说自话。

令人回味再三的问题正是，西方传教士的神学自说自话，其实质是一种一意孤行的“证伪”诠释——以神学为真理，对儒学作真假、对错的终审判决。作者对三、四百年前的这些“文字记载”的诠释之再诠释，言之有理、言之有据地论析了这批身穿儒服、皓首穷经的西方传教士，是如何孜孜不倦地以“神学”对“儒学”所作的各式“证伪”诠释，以建树其自谕为普世真理的基督福音。这对我们已不再感到问题的问题，提出了大有问题的启示与反思：我们早已习以为常的种种“科学”的“西学”，其对“中学”的种种“证伪”，真是个个、事事、处处都“证伪”了还是伪证了?同样，换个角度看，传教士们“视域中”的中国儒、释、道三学及其种种诠释，尽管是一种神学自说自话，但也反映了西方人及其文化思想对中西传统二学的相同、相似、相异、相差、相补、相交等的看法，是否也能给我们一些“旁观者清”的参考，以启示我们更好地反思与认知?还有，作为另一方的明清国人的自说自话，既有“援圣补儒”，又有“破邪辟邪”，固然可以追问，在“自我”的文化思想中，是否也有要么视为毒草、要么看成香花的二分对立“传统”?反之，过滤与吸收也好，拒斥与攻击也罢，都是现世性中国传统文化思想的选择与回应，是否也同样能启示我们对中西二学作“自我”与“他者”互动的反思与认知呢?我以为，这是《诠释》一书最有问题意识的学术思想价值所在。

当然，从更完美的要求来看，《诠释》一书也还有一些不足。书的后两章，即入教儒士和反教人士的“本土回应”，我总觉得可以再写一部专著，方能论述清楚，并可成为《诠释》一书的姊妹篇。好在作者也有同感，而且还有此计划。我相信耘华定能不负众望，再给读者作奉献，如同这本著作一样，再让大家获得爱思的回味。

孙景尧于沪上

2005年2月18日

20世纪80年代末我在苏州大学从孙景尧教授攻读硕士学位时，是以明末清初天主教与中国文化、文学之关系作为选题。我最终选择以徐光启之“文”为个案来分析其所受之影响。承蒙贾植芳、谢天振等先生的宽容，答辩得以顺利通过，论文也得到了不错的评价。

毕业之后，本想就着论文的思路继续做下去，可那时选择做一名教师，便意味着贫穷，我无法在维持生存尚需挣扎的境况之中实现自己的愿望。这样一耽搁，便十余年往矣。2002年6月，即我博士毕业到首都师范大学文学院工作一年之后，偶然与杨乃乔教授聊天，他以比较文学系师资建设之需要为由，极力主张我接着做博士后研究。孔子说，成人之美或恶，乃衡量一个人是君子还是小人的标尺，以此考量，杨教授的确是一位难得的君子。之所以难得，因为他总是不空许诺言，而是言出必行，直至使人得其美之实。

但是，联系博士后流动站的时间下限也快到了，多亏孙景尧先生的努力，我才得以在一个月内办好了上海师范大学人文学院博士后流动站的进站手续。然后，便是搜集和阅读材料，直至2003年4月，我便开始动手撰写这份出站报告。我的博士论文是在乐黛云教授的指导下完成的，乐师建议我在西方诠释学的隐性平台下来探究先秦儒家的意义生成方式。思虑再三之后，我决定以“传教士对儒家经典的诠释及其本土回应”作为博士后的最终选题，如此，我在硕士与博士阶段所做的积累都能够被有效地利用起来，成为我继续研究的基础。尽管去年4月以来，因为“非典”肆虐，我(们都)能够摒绝一切公私往来、滞留于家中，用心思考、写作，也尽管能够受香港中国神学研究院之邀，于2003年9月至2004年1月之间去香港最好的神学院之一从事半年的学术研究，然而，我毕竟是以在职之身承受这博士后的名分压力，我拼尽全力，所能奉献的也只是这一份不够成熟、不够完满的果实。

感谢两年多来在我搜集资料时对我多有帮助的诸位师长、朋友：张西平教授允许我复印其多年辛苦搜集的大量材料，从他身上，我切实地感受到了一个道德学问家以学术为天下公器的宽阔胸怀；中国神学研究院的余达心博士、杨庆球博士、李思敬博士等对我的邀请及资助，使我能够查阅香港浸会大学图书馆以及中国神学研究院图书馆的英文资料；香港中文大学的高志莱博士多次不辞辛劳、不嫌麻烦地替我从中大各图书馆借书，并携带到我在中国神学研究院(九龙塘)的办公室；我的朋友张沛博士和李华川博士也分别替我从北京大学图书馆、中国社科院历史研究所图书室复印或借出了不少资料。

感谢首都师范大学文学院的前后两任院长吴思敬教授和左东岭教授，他们在我的博士论文出版以及博士后研究方面提供了最有质感的支撑。

感谢北京大学比较文学与比较文化研究所所长严绍鋈教授，严先生不仅邀请我参与由他主持的“近代中国、日本、欧美文化互动综合研究”项目，使我的博士后研究工作得到了该项目的有力支持，而且于书稿写成之后，先生在论文之索引出注等方面给予了我诸多指教，并将其列入“北京大学比较文学学术文库”。

感谢上海师范大学人文学院的孙逊教授、潘悟云教授、王纪人教授以及博士后流动站负责人郑克鲁教授，诸位先生在开题报告、中期考核等环节上，曾给予我很多高水准的评议；我的同事——比较文学系的诸位教师，大都心识达观，以简单而真诚的态度因应系内人事。置身于此一群体，我深感荣幸，借此机缘，也对他们表示感谢。此外，美国南加州大学东亚系博士生卢可佳替我翻译了英文提要，首都师大比较文学系硕士生王定安同学仔细阅读书稿并校出了一些错字，在此也一并致谢。

最要感谢的是我的老师孙景尧教授，十几年来，他杰出的人品与学识一直是感召我前行的坚强力量；最要感谢的还有我的妻子颜琪，自结缡之日起，她便承担了主要的家务琐事，并在十多年清寒生活中给予了我无限的精神慰藉，使我有时间、也有心情展开平淡的学术诉求。我的母亲，在我父亲过世之后，总是生活在对远方儿女的默祷之中。我的岳父母，总是在我们遭遇坎凛困顿的关头能够及时赶到，给予我们最有力、也最温情的慈爱与照护。

我能够拿什么奉献给你们呢，我的亲人?

刘耘华于北京阜外大街家中

2004年9月26日

2005年2月12日改定