本书虽然源自不同的文化源头，但其学术创造，却都内在地显现着东西文明深层次的交汇和碰撞，充分地展示了中法文化互补并发的风貌。当读者细心读完这些文章，都会掩卷沉思，文化上的真正交汇和对话，原本是一颗心灵，满腔挚情，两种语言的会通与交流，从而对这位“奇异”的、汇通中西的探索者、创造者有着进一步的认识和了解，并从中受到深刻启迪。

卷首语

法国文化研究

2西方概念史引言

11中世纪法国文化史序言

20德里达、福柯、利科与书写之爱

29一种诗歌批评观念——读马拉美

39从绘画衰落到纯粹行为：中国与西方现代艺术交叉现象

海外专递

48治理改革讨论与比较研究国际网络

52巴黎综合工科学校改革刍议

德里达专辑

63德里达的最后一课

73留步，过来

75他把友谊变成一种日常的英雄行为

76欧洲知识景观中德里达

84失之交臂的海德格尔与德里达

程抱一专辑

92文化汇通、精神提升和艺术创造

108《中国诗语言·中国画语言》中文版序

113对法语的一份激情

120程抱一诗选

124月光下的升华：初析程抱一的《谁来言说我们的夜晚》

130一个法语声音里的中国之道：读程抱一的《白昼之声》

弗朗索瓦·于连专辑

139建议，或关于弗洛伊德与鲁迅的假想对话

153从哲学到人类学

160让科学思想步入异国他乡

175论间接表达模式：从中国阅读艺术谈起

190螃蟹的效力

对话

196我与中国当代文学

202挥之不去的“中国情结”

209雷米笔下的中国形象

218深入与中国对话

222中西比较文化的现代开拓者：阿兰·佩雷菲特

230纯文学的追求

我与法国

236我与法兰西文化三四题

248打开思想的疆界

252学习法语的经历与体会

要籍时评

258比较品性学：发展理论的哥白尼式革命——读阿兰·佩雷菲特《信任社会》

264这是中国：《中国妇女》再版序言

文化随笔

270星火可待绚烂时：中国文化年在巴黎和里尔随感

这是一部《中世纪法国文化史》。但老实说，当人们一接触到中世纪时，就会感到这个书名中的任何一个字眼似乎都不怎么贴切。在那些专攻中世纪历史的史学家们的研究活动中，是否存在着一个可以明确地定义为“文化史”的研究领域呢?“文化”这一概念，从我们今日所赋予它的含义来看，它难道不是一个具有当代意味的概念，不是将这一含义人为地投射到人们并未使用过这一概念的某个时代里去的吗?在“法国”尚未形成时，在中世纪末法国的边境线和今日的国界线大不相同的情景下，当时人们还不会像今日那样去思考它的时候，法国到底会是个什么样子呢?最后，我们在这里还要附带地提出这样一个问题：我们把法国文化史的起点究竟定于何时才算合适呢?

1991年，公共高等教育中世纪历史研究者协会出版了一部题名为《法国中世纪历史》的书(门槛出版社)，在这部从事法国中世纪研究的学者们的色彩鲜明的著作中，在某些章节里曾对最近所做的历史文献的编纂成果进行了分析，但其中却并没有任何一个章节冠以“文化史”的题名。因此，人们可以认为文化史并不是那些从事中世纪研究的史学家们通常所探讨的一个范畴。

不过，在阅读这部著作时，人们却会发现一些栏目的标题其内容同我们在这里所称的“文化史”的含义颇为接近，而且其中有一章的题目就叫作“精神史”：另有一章则取名为“人类与历史”，并在这一章里还设了题为“代表制度”的一节。还有一些著作的名称所涵盖的内容可以明显地感到它们同我们试图命名的文化史则密切相关，如“教会史”、“宗教思想史”、“文学史”、“艺术和肖像学史”。我们从法国研究中世纪的学者们这种经验式的、行会式的向文化史逐渐靠拢的研究趋势中，可以得出这样的结论：他们虽然不大使用文化史这一范畴，但文化史的内容却在他们的著作和出版物中出现得非常多。

我们可以从这些著作中观察到三种趋势：一种是比较侧重于研究文化产品，如精神史、文学史和艺术史；另一种便致力于重新探讨教会这样一种卓越的组织机构，它和教育是不可分割的；第三种则是偏向于人类学和精神状态的研究，它的重点主要的对各个不同社会集团内部种种与其本身相适应的文化实践和方式进行研究。任何一个研究中世纪的学者都会在不同程度上对文化史进行一番深入的研究，当然他会以提出一些问题的方式而开始，但同时又很有必要对文献资料进行研究，而这些文献资料显然是属于文化产品，因此史学家们必须借助于文化史对这些文献资料进行考证。

倘若现在要问“文化”这个词在中世纪可能具有的含义会是什么，人们只要稍微查一查字典，它就会告诉人们拉丁语cultura和cultivare，以及与之相对应的法语词“culture”和“cultiver”，直到15世纪时它们的含义还纯粹是属于农业上的。只是到1538年，人文主义学者罗贝尔·埃蒂安纳’才在他编纂的《拉丁一高卢语词典》中采用了“开发智力”(cultiver l"esprit)这一词语，它是参照拉丁语“激发活力”(cultura animi)这一西塞罗式的概念而产生出来的。只有到稍晚一个时候，在杜贝莱的作品里“文化”这个词在法语中才开始在智力意义上经常使用它。因此文化这个词的现代概念是从16世纪起在复兴古代文化的背景下逐步铸造而成的，其明确的意图就是要将自己与那个被认为是黑暗时代的中世纪相区别开来。所以在谈到“中世纪的文化”时，似乎还存在着一个货真价实的悖论，因此要想对这个时代的文化确立某一特定的研究对象，这恐怕是一件难以想象的事。

然而，虽说文化的观念乍一看似乎与中世纪毫不相干，但在中世纪的拉丁文中一些常用而不确切的概念却指明了存在着两种类型的个别的人，人们可以根据某些被称作社会文化的标准对这些人进行鉴别：一类是有文化的人(litterati)，从总体上说，他们都是一些掌握了拉丁文的神职人员，另一类人则是文盲(illitterati)，一般说来都是一些还没有掌握了这种语言的世俗人士。由于某种主要是使一种仅仅是精英人士的文化，他就可以从人类学的角度对此进行研究。这种文化的最主要的特征是它的口语性，不过它的价值和礼仪却大大超越了各个社会阶层的界线，这就使人们对那种认为只有从上层入手才能使文化适应于新的环境的论点产生了疑问，因为人们观察到文化的聚合和互相影响是在社会团体的各个层次和各个方面进行的。不过，那些在文化模式的形成和复制过程中起的作用最大的人，似乎主要是来自于三种有特权的社会类型的人即教士、贵族和城市里的寡头政治集团相互接触的活动区域。

在结束这篇引言时，我们还想指出的是：从15世纪初起，文艺复兴这个术语就开始在文献中出现，其宗旨是要制定一项复兴优美的拉丁文化的规划。但是，这个时期中世纪的文化仍然获得世人最广泛的支持，甚至在那些包括15至16世纪之交的卓越的文人那里也是如此。亨利一让·马尔丹所研究的“印刷品的革命”，对民众中一些新的阶层接触书面文化起到了促进作用，不过，这种文化的最主要的内容却依然如此。中世纪的“畅销书”没有一个时代能比1470年印刷术在巴黎出现半个世纪之后受到更热烈的欢迎。

这是，这一决裂的种种预示性的迹象在1500年前后，就已经大量地涌现出来了。科明尼期的《回忆录》(1489—1498)表现出要与那种历史的说教观念作彻底决裂的明确的意愿，而伊拉斯谟14的《愚人颂》(1509)则对大学里的修辞学和经院哲学进行了强有力的嘲讽。在我们看来，这两部著作都以各自的方式在法国文化史上将中世纪和近代划出了一条象征性的鸿沟。世俗贵族、其次是使市民大为感动的乡土文学的发展，前一类人即使到中世纪末对书面的东西已不再具有垄断权的情况下，但他们在文化方面却依然占据着主导地位。

正是从这些思考以及随后所出现的一些想法出发，这些不同研究方向的签名者才接受了由一些专门研究现、当代史的史学家们所提出的建议，即共同来编写一部《法国文化史》。有人可能会提出反对意见，认为从现代史的总体研究中所产生的那个“文化史”的概念，若是将它用于中世纪则是武断的，仿佛这个概念用于古代或现代都会是一种任意妄为的做法。我们可以对此作出回答的是：任何一个历史问题都是历史学家的一种选择，在这种情况下，文化史的概念并不比“智力史”的概念更为武断。

在西方，中世纪的文化事业几乎全都是由教会来掌管，但仍要注意的是：不应把中世纪的教会理解成一个实体，或是一个与那些支撑这一教会的那些社会团体和文化事业无关的外在机构。从方法论的角度把宗教文化和世俗文化区别开来或许是必要的，但这两者在一种总体文化中始终是相互交织紧密相连的，而这种总体文化直到20世纪末在我们西方人的范畴里则都是宗教性的。不过，正如我们刚刚所指出的那样，在中世纪人们的心目中教士和文化人并没有什么不同之处。因此在我们看来，既赞同编写一部中世纪文化史的建议，但同时又要确切地提出应在何等条件来进行这一工作，乃是合情合理的。

我们必须要好好地衡量一下将我们和我们的“祖先”分隔开的那种巨大的时间距离，他们都是在500年前、1000年前或1500年前生活在欧洲的西部；这种已经形成的奇特的时间距离，至少与人类学家同他所研究的民族之间相隔的时间距离那般遥远。但是，人类学家对他的外部世界都具有某种直接的悟性，他能以一个外部观察者的简单身份，对介于自己的世界和他所研究的世界之间一切具有时间间隔的标志进行研究，而一个从事中世纪研究的历史学家，他却要小心翼翼地站在一个陌生的观察者的立场上，要不断地回想到时间的距离，因此，他必须要对自己经常使用的那些概念做一番系统的去疑存真的工作，并应运用这些概念对自己从原始资料中所发现的东西进行阐释。

如果说人类学家是在不知不觉中去领悟他所面对的那些情景的奇特性，那么，我们可以说，研究中世纪的历史学家即便同样是处在全然不知不觉中，他的做法也是相反的，他甚至会像意识处在十分清醒的状态下一样，会倾向于去研究事物的相似性，并且会把自己的思想和知识框架投射到他所研究的社会中去。不过，他只有通过原始资料才能对这个社会进行考察和领悟，而原始资料的含义不论在何等一目了然的情况下，都不可能是即刻可以领悟出来的。这种情况对于编写经济史、政治史、宗教史、法律史、艺术史或文学史来说，都是确实存在的，当然，一般说来在编写文化史时也会遇到这样的情况。所有这一类的概念都是从当代西方社会中产生出来的，并和这样的社会相适应，它们都是一扇扇向时代错误开启的大门，历史学家必须时时防止犯这样的错误。

编写一部中世纪的文化史，必须以抛弃那些由“文化”以及诸如“文学”、“艺术”或“宗教”这类概念的通常用法所传达出的种种先验性的含蓄不明的内容为前提。因为对中世纪的种种表现体系进行破译，就是要从它的不同方面、从它的紧张氛围中对中世纪的基督教进行破译，这也就迫使历史学家必须从特兰托宗教会议期间对基督教所作的种种新的限定中摆脱出来，这些限定后来又被19世纪的天主教或第二次梵蒂冈宗教会议进行了修改。

现在剩下的就是有关法国的问题。地理上的区域划分仍然和当代的法国没有什么两样。不过，从文化方面来说，首先法国并不是由几个世纪中几经变动的国界线所限定的那个范围，而是由传统和那些累积起来的能使人们回忆起那个以自己的名字法兰克人来给这个国家命名的民族的种种参照物构成的整体来标定的空间。诚然，一个多世纪以来，学校曾试图强制人们相信“我们的祖先是高卢人”，然而，这个国家却命名为法兰西，它的居民都是法国人。所以我们觉得编写一部《法国文化史》可以且应当以法兰克人于5世纪末在高卢定居时为起点，以克罗维斯(481—511)的统治开端，因为他长期被人们确定为法兰西最初诸王族中的第一位国王。

围绕着克罗维斯的洗礼一事，出现了一系列纠缠不清的问题。这些问题传统上都是属于宗教的和政治史的范围之内。历史学家们从自己所接受的教育、自己的信念或自己的性情出发，在这样那样的记载中对这一事件进行过解释。但是，我们觉得文化史的观念能有助于我们从这种阐释性的争议中走出来，并使我们有可能去弄清楚法兰克人是如何进入基督教领域的，以及他们在迈入罗马文化时是如何完成这一过程的。克罗维斯的洗礼在我们看来乃是一件至关重要的文化大事，因为它意味着一个日尔曼民族通过对正统基督教的选定，在一块其绝大部分被命名为法国的地域内重新接受了罗马文化。在对文化史开端的时间选择上，始终总是存在着某种程度的武断性，不过将法国文化史的起点定在5世纪末，这并非是没有根据的。

我们往后将那些称作法兰克人神话的民间故事就是扎根于这个时代，在6世纪末，自图尔的格列高利起就已开始对这些神话进行加工创作，从下一个世纪起便提供了有关这些神话的读本。在9世纪初的原始资料上就出现了“粗俗的罗曼语”这样的批语，我们应当从这样的批语中看出这种语言就是最原始的法语。法语文学诞生于12、13世纪，并在这个时期确立了自己的地位，到14世纪，法语甚至正成为学者们使用的一种语言。法语的地位变得越来越重要，这是法国中世纪文化史上的一个重要现象，但这种重要性并不会掩盖这样一种事实：直至11世纪，那些最重要的精神产品全都是用通用的拉丁文写的，在往后的几个世纪里，这方面的大量著作也依然是用拉丁文写成的。

我们将要谈到的那些文化人至少都精通两种语言，不过他们常常是口头上所说的那种语言，在写作时并不使用它。在编写一部文化史时，我们或许应当把口语性问题也考虑在其中，不过，历史学家可能会遗憾地发现那些原始资料并不能使他们对这个问题作出回答。我们首先接触到的是书面形式的文化，因此我们特别要研究的就是学者们的活动情况，我们对最近三十多年来人们在历史人类学方面的研究情况并不熟悉，其中包括中世纪最早的那几个的时代，这些研究为我们探索其他一些不同的文化层面开辟了道路。但是，我们似乎感到这些研究仍然是严格按照时间顺序进行的，因此就必须将至少直到13世纪某种或几种“民间文化”的一切系统的言论都弃之不顾。

在任何一个时代里，文人们的文化总是由一些多少较为牢固的社会机构来保存和传承。古代的学校虽然在6世纪就已经消失，但教土和修道士们办的学校便继而接替了它，从类别上来看，这些学校开办的最初意图是从宗教方面来考虑的，可是，这也意味着要给人们传授一些不可或缺的文化基础知识，以便他们能够读懂基督教的那些最基本的经典著作。13世纪兴建的大学本是源出于这些教会学校，这些大学所传授的知识部分是由学校自行决定的，但它们并没有走上非宗教化的道路。凡是在这些教育机构里工作的人全都是教会里的人，因此从当代的意义上来看，办这类大学的最初目的并不是为了传授那种不带偏见的文化。

我们十分明白在我们这部有关中世纪的《法国文化史》里存在着许许多多不可避免的缺陷，它或许只是一种尝试，而不是一部完整透辟的著作。我们亦已进行了一些必要的选择。我们把书面形式的文化放在优先地位，而将艺术和物质性的文化放在比较次要的地位。艺术史家之间大量的争论和考古研究工作所取得的仍是极其零散的成果，这两者都导致我们作出了这种明显会引起争论的决定。

最后，我们有必要将对中世纪历史进行任何一项研究所固有的最后一个难题，即这个时代的时间幅度指出来。图尔的格列高利(5世纪)和托马斯·阿奎那(13世纪)都属于中世纪文化的范畴之内，格列高利和托马斯在历史年代上的间隔与托马斯·阿奎那和让一保尔·萨特在时代上的差距是相同的。“中世纪的”这个形容词是和过去在千年期间所发生的种种远非一成不变的情景密切相关，而且为这些真实情景所提供的文献资料也是极不均匀的；在这个千年期间，那些可以理解的资料则发生了变化，我们获得信息的程度也随之发生了变化。我们要从一些可从中采撷一些讽喻成分的散乱作品中走出来，进入到一些例如可以适合作统计处理的业务文件的丰富的资料汇编之中，我们要从对那些具有文化内涵的产品和组织机构的研究中走出来，转入对真正的文化人类学的研究，这种研究不但可以对作品中所包含的一些表现体系作出评判，而且还可以对产生出这些体系的社会对它们的接受情景作出判断。这种资料上的不均匀现象，表明中世纪开始到结束给我们所提供的信息的不均匀，对这个时期的研究和所出版的著作的不均匀，因此我们所划分的三个部分的篇幅也越来越长，第一部分涵盖了五个世纪，第二部分囊括了三个世纪，最后一部分只包括两个世纪。

研究中世纪历史的学者们已习惯于将这个千年划分为三个时期。中世纪的文化史可以围绕上中世纪(11世纪)、中中世纪(11一13世纪)和下中世纪(14一15世纪)而展开，并使之相互连接起来。

第一个时期所提供的文献资料最少，就这个时期而言，“法国”这一空间范围的说法是最武断的。而正是在这个时期古代文化就在我们所称的中世纪文化中逐步发生了变化。在皮埃尔·里歇的推动下，人们对法国研究的兴趣主要集中在教育方面。古代学校在高卢消失的同时，一种新的基督教文化在教堂、尤其在修道院里诞生了，修道院在地中海地区的僧侣和爱尔兰僧倡的双重推动下，从6世纪至13世纪在西欧得到了广泛的传播，这种新的文化并不像我们所想象的那样，它必须要与古代文化作彻底地决裂，因为古代文化以及承载这一文化的学校已经丧失了它们的一切活力，相反，这种在古代文化精神范围内确立起来的基督教文化，恰恰对古代文化的某些完整的方面作了捍卫。在基督教文化中，人们的说和写都采用拉丁语，因此它必然要传授语法，语法则是上中世纪其他一切学科的基础课。上中世纪传授拉丁文化的僧侣和教士，不但将这种语言和学科长久地保存下来，而且他们多少是有意识地在墨洛温王朝时代就为我们对我们现在所熟悉的古代作家的作品(至少是拉丁文化)作了挑选，这种挑选工作在加洛林王朝时代他们则完全是有意识去做的。

但是，上中世纪“法国”文化史上最重要的一件大事，就是创造了法语，它是罗曼语族中最古老的一种语言。费迪南·洛特曾思索过这样一个问题：在高卢人们究竟在哪一个时代不再讲拉丁语呢?这种思考所隐含着的另一个问题便是：人们在哪一个时代开始讲法语?语文学家们在这个问题上各执一端，针锋相对，他们都从自己是拉丁语学者或罗曼语学者(古法语专家)的立场出发，得出了一些迥然不同的结论。尤其在米歇尔·巴尼亚尔的推动下，最近所进行的历史研究将语言领域中的问题移到了社会语言学的领域，研究者们对5至10世纪这一历史阶段的口语交际进行了思考，将当时人们所使用拉丁语不同的语言水平作了区分，甚至对加洛林王朝那些受过教育的教士们有意识这么做的行为也作了思考，那些教士们当时重又对拉丁语的语法进行了更为严格的训练，如果他们想要他们的弟子能够听懂他们所讲授的内容，他们从此以后就必须将一种语言译成另一种语言，即从拉丁语译成罗曼语。因此拉丁语的复兴对人们确认9世纪初的法浯就起到了催化剂的作用。

无疑，我们必须从相对的角度来看待加洛林时代文艺复兴的重要意义。最恰当的做法便是把它置于基督教学校史的漫长的过程中，即从6世纪初阿尔的塞泽尔到公元一千年前夕奥里亚克的热尔贝这一段历史时期来思考；同时也要把它放在古代文化传承的漫长过程中来探讨。在这后一个方面，加洛林时代的学者们对古代作家重又产生的兴趣，是从文字和羊皮纸的制作过程中获益于技术进步而引发出来的：在一种上好的书写材料上写出一种优美的文字，这无疑是加洛林时代文艺复兴最主要的物质基础之一。另一种在法兰西文化传统中具有巨大意义的重要的物质基础便是人们都认为教育应由君主来负责，就像今日教育是由国家来负责一样。但是，就其严格意义上的文化产品来说，我们必须认识到加洛林时代的水平并没有下一个时代的水平高。

中世纪中期是一个有各种伟大创造的时代。在ll和12世纪，学校的数量激剧增加，到13世纪就创办了一所大学，因而书面文字东西(用拉丁文写的)的用途不断增加。在知识领域中，学术思想在朝着精深和丰富性的方向发展，尤其是一些学者所创立的人们称之为经院哲学的那种东西更是名声赫赫，人们今日仍把这些人物一一昂塞尔姆、皮埃尔·阿伯拉尔、波拿文都拉、阿尔贝·勒格朗和托马斯‘阿奎那都纳入西欧伟大的思想家之列。但是方言也获得了书面语言的庄严地位，此时已可看到我们称之为文学的那种东西诞生了，这个时期就是高雅的抒情诗、创造性传奇的时代。建筑艺术也在这个时代里取得了巨大的发展：从罗曼风格的教堂、修道院所属的教堂到哥特式的大教堂，从简朴的木造塔楼到石砌的城堡，这一切到处都可以见到。至于那些建筑物上的雕像和画像，或是手稿上的插图，它们的数量也在大幅地增加。因此，这个时代以其在法国文化遗产中占据重要地位的一系列要素而被看成是一个开创性的时代。

从此以后，文献资料就比前一个时期多得多，丰富得多，这就使人们的观察和分析明显地出现了丰富多彩的局面。因此这个时代以某一方式所出现的一切事物都是好的。不过，历史学家仍只能从书面文字的东西或图像中去获取材料，而一切与那些处在被统治地位而又不识字的群体有关的东西却从他们身边溜走了，因为这些群体的实践活动和信仰仅只留下一些零星的痕迹，而且它们已在那些舞文弄墨的局外人的目光下变了样。一切有关那个时代的教育方法，尤其是世俗人士中知识的传授方式，也从历史学家那儿大量地消失了。说到男孩子们的教育，令人遗憾的是其原始资料却是微乎其徽，而对于女孩子们的教育，在这些原始资料中差不多是闭口不谈的。甚至有关从事教育实践的机构、学校的招生、有文化人的职业，这一切我们只有一些极其残缺不全的资料。至于在贵族团体或贵族中间产生的用方言创作的文学究竟是如何传播和“消费的”，我们对此差不多也一无所知。大多数作家，甚至像克雷蒂安·德·特鲁亚¨这样一些最著名的作家的身世，我们仍然是完全不知其详。我们最后还要指出的是，不但是那些小教堂，而且就连那些大型建筑物和大教堂的建造情景，也都处在模糊不清的状态之中。

因此，研究中世纪文化的历史学家，他必须抛弃那些难以观察到的当时的实际情况，也不要去寻找什么生动别致的胜迹。他只能集中精力去弄清楚由基督教所建构起来的描述世界的种种体系，有关这些方面的一些令人叹为观止的文献资料会给历史学家提供极其丰富多彩的佐证。如果人们能费一番心血将特鲁亚、托马斯·阿奎那、甚至阿伯拉尔(他给我们留下了某种自传之类的材料)这样一些人物的生平重新复现出来，就可以合理地期望弄明白他们的思维方法以及他们所表达出的思想观念，而这样那样的思维方法和思想观念均都是一些与法国中世纪社会的文化有关的不可取代的佐证。

然而不管怎么说，一部文化史不能只满足于对那些奇异的艺术作品进行分析，它还应试图去弄明白这些艺术产品是如何创造出来的，它们又是如何被人们所接受的。从这一角度来看，这个时期以及下一个时期的宗教布道方面就是一个异常丰富的领域。对于那些知识渊博的教土来说，对基督徒讲道则意味着既要使他们能够了解基督教的行为规范，又要从神学上对此作出论证，这就要求教士们必须既要尊重这种深奥的教义，同时又应考虑到要让那些地位低微的人都能听懂。然而这只有到中世纪的最后一个时期，即14和15世纪时，平民百姓的那种文化才成为可以理解的东西。

约翰·赫伊津哈所歌唱的中世纪的暮秋，并非如这位荷兰历史学家的卓越著作的书名不恰当地表达所暗示的那样是一个衰落的时代。即使拉丁文著作的手抄本的在1350年到1450年期间的法国北部的流传处于停滞不前的境地，但这种停滞不前似乎并没有影响法语书籍的传播，法语书籍的传播反而得到了进一步的拓展。总的说来，如果我们将1420到1450年这段确实是衰落的时期排除在外，那么我们就可能会想到这个时期的灾难对文化生活的刺激是否比造成这种生活的萎缩所起的作用还要大：由1348年的瘟疫而激发出来的大量的作品，以及在文学艺术中大肆渲染使下一代感到极其恐怖的景象，则为这种看法作出了辩护。但是不管怎么样，这种时代的灾难既没有能阻止知识传播的进展，没有能阻止人们对先前的知识成果提出质疑，也没有能阻止人们对各种社会文化的聚合、互相影响和彼此间的矛盾冲突作出描述。雅克·雷戈夫写道：“在这样一个历史时期，种种强烈的反差都以异常鲜明的色彩展现出来，正是通过这一现象，人们才可以最深刻地领会文明究竟意味着什么；而寓于文明中的各种各样的张力也只有在这一现象中才能以最清晰的面貌显示出来。”

在教育领域里，一方面可以看到由于小学的发展，基础文化得到了更为广泛的传播，规模不大的高等学府也在大量地增加；另一方面，巴黎大学正处在衰退阶段时，起源于13世纪的大学文化便受到人们的质疑。

然而，中世纪末的伟大的新颖之处便在于对国家作用的确认。查理五世(1364—1380)以开展对文学艺术事业资助这一史无前例的方式，制定了一项真正的文化政策。法语被提升为学术性的语言，而不再被看成是一种通俗性的语言。国家政权对书面文字的东西在社会上的传播，对以巴黎——查理六世(1380—1422)统治期间法国第一次人文主义的发源地——为首的大的中心地点而出现的文化集中化现象，对促进宫廷文化的发展，都作出了贡献。国家的这些进步，即使不像乔治·德拉卡德所说的那样，是随着“世俗精神的诞生”而一道出现的，但至少是随着政治文化的发展而一同产生的，这种政治文化是从宫廷文人的身上体现出来的，他们在国民感情的产生过程中、在君主政体感情的成熟过程中、在对政治社会的未来前景的思考中，都起到了极其重要的作用。从教会向国家转向的文化模式就是在这种情况下完成的，国王从此则被看成是一位“教士”、一位“牧师”、甚至是一位“半神半人的人物”；僧侣文化和世俗文化之间越来越强烈地互相渗透，这两类文化的界线日趋消失的现象也是在这种情况下进行的。

最后，幸亏有了这些新的原始资料、尤其是国家文献档案库中国王的赦书，历史学家从此以后就能接触到