本书收录了《论中国学术思想变迁之大势》《清代学术概论》《新史学》和《学与术》四篇文章，比较全面地阐述了梁启超的学术思想。《论中国学术思想变迁之大势》以学术思潮和演变为依据，将中国数千年学术思想史分为七个时期，简要论述了各时期学术发展状况。《清代学术概论》将清代学术史分为四个时期，分别加以论，观点颇为精当。《新史学》和《学与术》则从理论角度论述了梁启超的学术思想。

学术思想之在一国，犹人之有精神也，而政事，法律，风俗及历史上种种之现象，则其形质也。故欲觇其国文野强弱之程度如何，必于学术思想焉求之。

——梁启超

名家主张，国学津梁，使你置身于博大精微之中，获致心灵的文化滋养。

本书为“国学名家选粹”系列之一。

序言

蒋序

自序

第二自序

一

二

三

四

五

六

七

八

九

十

十一

十二

十三

十四

十五

十六

十七

十八

十九

二十

二十一

二十二

二十三

二十四

二十五

二十六

二十七

二十八

二十九

三十

三十一

三十二

三十三

汪中尝拟为《国朝六儒颂》，其人则昆山顾炎武、德清胡渭、宣城梅文鼎、太原阎若璩、元和惠栋、休宁戴震也。其言日：“古学之兴也，顾氏始开其端；《河》《洛》矫诬，至胡氏而绌；中西推步，至梅氏而精；力攻古文者，阎氏也；专言汉儒《易》者，惠氏也。凡此皆千余年不传之绝学，及戴氏出而集其成焉。”(凌廷堪《校礼堂集·汪容甫墓志铭》)其所推挹盖甚当，六君者洵清儒之魁也。然语于思想界影响之巨，则吾于顾、戴之外，独推阎、胡。

阎若璩之所以伟大，在其《尚书古文疏证》也。胡渭之所以伟大，在其《易图明辨》也。汪中则既言之矣。夫此两书所研究者，皆不过局部问题，曷为能影响于思想界之全部?且其书又不免漏略芜杂，为后人所纠者不少。——阮元辑《学海堂经解》，两书皆摈不录。——曷为推尊之如是其至?吾固有说。

《尚书古文疏证》，专辨东晋晚出之《古文尚书》十六篇及同时出现之孔安国《尚书传》皆为伪书也。此书之伪，自宋朱熹、元吴澄以来，既有疑之者。顾虽积疑，然有所惮而莫敢断。自若璩此书出而谳乃定。夫辨十数篇之伪书，则何关轻重?殊不知此伪书者，千余年来，举国学子人人习之，七八岁便都上口，心目中恒视为神圣不可侵犯。历代帝王，经筵日讲，临轩发策，咸所依据尊尚。毅然悍然辞而辟之，非天下之大勇，固不能矣。自汉武帝表彰六艺、罢黜百家以来，国人之对于六经，只许征引，只许解释，不许批评研究。韩愈所谓“曾经圣人手，议论安敢到?”若对于经文之一字一句稍涉疑议，便自觉陷于“非圣无法”，蹙然不自安于其良心，非特畏法网惮、清议而已。凡事物之含有宗教性者，例不许作为学问上研究之问题。一作为问题，其神圣之地位固已摇动矣!今不唯成为问题而已，而研究之结果，乃知畴昔所共奉为神圣者，其中一部分实粪土也，则人心之受刺激起惊愕而生变化，宜何如者?盖自兹以往，而一切经文，皆可以成为研究之问题矣。再进一步，而一切经义，皆可以成为研究之问题矣。以旧学家眼光观之，直可指为人心世道之忧。——当时毛奇龄著《古文尚书冤词》以难阎，自比于抑洪水驱猛兽。光绪间有洪良品者，犹著书数十万言，欲翻阎案，意亦同此。——以吾侪今日之眼光观之，则诚思想界之一大解放。后此今古文经对待研究，成为问题；六经诸子对待研究，成为问题：中国经典与外国宗教哲学诸书对待研究，成为问题。其最初之动机，实发于此。

P24-25

王生平

上世纪末出现的“国学热”，热了不久即被“西学热”冲淡，正如在此之前的“美学热”很快被“文化热”所取代一样。转型时代的“车轮”转得如此之快，令人眼花缭乱、目不暇接。就“国学”而言，回首一瞥上世纪初叶辛亥前后情景，恍如昨日，何其相似乃尔。那时有《国粹学报》，今日有《国学季刊》；那时出“国学”丛书，今日有大规模“儒藏”编纂工程；那时有“国学大师”，今日“大师”更多；那时有《拟设国粹学堂启》的设想，今日有“孔子研究院”、“国学班”的建立，甚至沉寂几十年的私塾也星星点点地萌发出来；那时有“20世纪，为中国古学复兴的时代，岂不盛乎”的渴望，今日有“民族文化复兴”的期待。尽管从辛亥到21世纪初，人们经历了“打倒孔家店”的“五四”洗礼和文革横扫“四旧”和随后而来的“评法批儒”运动，但“国学”不但没有消逝，反而以“热”的形式姗姗而来。这意味着什么?时间说明一切，此情此景难免引发人们“未见池塘春草绿，门前梧桐已秋声”的深沉感慨。确实，百年虽历史一瞬，但毕竟是几代人的历程，尤其近20年来的巨变，已赋予了“国学”以新的内容、形式。

首先，“国学”这个概念，已经从古典走向近、现代，她不再是那么含混笼统的“国家固有学术、文化”，而是文史哲各有特征的分科。

其次，“国学”不仅不以儒家马首为瞻，不排斥反而与道、释等各家有互补关系。于是就有“儒治世、佛治心、道治身”的分工又合作状态。华夏文化对内如此，对外也如此，表现为近现代有识之士能主动与异质文化交流而相得益彰。西方科学史之父乔治·萨顿说：“光明从东方来，规则从西方来”。英国李约瑟博士认为：“世界上任何地方都没有像中国的孔庙具有神圣化的意义，但孔夫子却从来不谈‘鬼神”’。王国维、蔡元培各自汲取了叔本华、康德的哲学和美学，结合礼乐传统文化，提出了“以美育代宗教”的新命题，为补充教育方针的“美育”奠定了理论基础。“美育”终于于前几年被正式纳入教育方针之中。值得一提的是，学界还提出了“文化中国”概念，受到了界内外人们的瞩目。她不是地理或政治概念，而是文化概念，主要指对中国文化的心理认同和认同心理。人们之所以认同这个概念，不是随心所欲的主观刻意为之，而是正确概括、科学提炼的历史经验。从秦汉到明清两千多年，汉民族以其文化而非暴力同化其他少数民族，是主流。包括“五胡乱华”、“满族入主”，其结果最终由被统治者、被压迫者的汉族同化了统治者、压迫者，竟可以使他们失去原有的语言文化等。所以，中国、中国人不是种族观念，而是文化观念。“野蛮的征服者总是被那些所征服的民族较高文明所征服，这是一条永恒的历史规律”。(马克思)

“十全十美是天上的尺度，达到十全十美的愿望是人类的尺度”，歌德说道。即使面对历史如此悠久，地域如此辽阔，人口如此众多，文化如此统一的中国也当作如是观，圣人的宏大理想和落实在生活中的结果总是有很大的剪刀差。常见的是，同一事物中既有长处又有缺欠，“此事古难全”。这从汉代阴阳五行组成的天人反馈系统落实在人对社会中的“秩序性”的取向上可看出来。一方面带来所谓安分守己，听天由命，“思不出位”，逆来顺受；另一方面又教育人们做事做人要注意整体和全局，不走极端，从而可以在系统中获得归属感。长处和弱点，优点与缺陷，本就难以分割地连在一起。正因为如此，孔子才提倡根据具体情况进行“损益”：增之一分则太长，减之一分则太短。要求“把握分寸，恰到好处”。这也是“过犹不及”的“中庸”，也即是“度”。但实际上往往做不到，就需要批评或批判来校正。这就是后人总结概括的批判，继承，批判地继承；解构，重构，解构再重构等模式所由来。杨振宁教授曾批评传统文化阻碍了中国数学的发展，我认为有一定道理。确实，中国人在各种事务中惯于深思熟虑，周详细密地计量估算，注意实际的可能性和现实的逻辑，不冲动，不狂热。然而同时就束缚、压抑了浪漫想象的自由开展、逻辑形式的纯粹提炼和抽象思辨的充分发展。在理性形式和思维能力处处套上了不离日常生活经验的框架，阻碍了它的新开拓。无怪乎孔子说：“知之为知之，不知为不知，是知也”。按照这一标尺，不就把杨振宁问题的价值突出表现了出来了吗?!“不知”并不可怕，可怕的是以不知为知。前者是动力的催化剂，后者是无能的遮羞布。正是从这里出发，沿着“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”这一路径，华夏文化不因无人格神的上帝而悲观，而是在此情境下建立乐观宇宙观，以为支持，以求上进，日新又日新。因此之故，在本尼迪克特这位人类学家划出“罪感文化”、“耻感文化”这两类文化类型之后，我国学者把华夏文化特质概括为不同于“罪感文化”、“耻感文化”的“乐感文化”：中国人很少彻底的悲观主义，而总愿意乐观地眺望未来，即使是处在极为困难的环境里，他们也相信有一天“否极泰来”，因为这是符合天道的。

中国书籍出版社策划出版“国学名家选粹丛书”，希冀多层次、多侧面、多角度、多途径、多问题、多要求、多方法展开了乐感文化的表、里、内、外，把握华夏文化的灵魂，把无意识意识化，并进行转化性的创造，为使中国跻身于世界民族之林，实现民族文化的伟大复兴尽绵薄之力。我完全同意并赞成这个意向，是为此序。

(作者系中国社会科学院哲学所研究员，《哲学研究》副主编)