本书是一本关于云南一个小镇的民族志报告，是在作者的博士论文基础上改写而成的，主要探讨云南大理喜洲镇的地域崇拜和社会空间问题。全书详细描述了大理喜洲的庙宇及其组织和仪式活动，也记录了当地鲜为人知的男女交往习俗和节日习俗，为读者呈现了一幅大理白族宗教生活的真实图景。

　　本书是对人类学家许烺光先生写作《祖荫之下》的研究地点——云南大理喜洲镇的再研究成果，是一部详细的社会人类学民族志报告。作者在深入田野工作的基础上，采用结构主义的视角，展现了该地地域崇拜现象的等级结构。这种等级结构对于从民族志的角度理解和发挥“汉语人类学”和“中华民族多元一体格局”的论述，是一种有益的尝试。从“非”喜洲看喜洲的做法，也深化了前人对喜洲的理解，并有助于从民族志的角度认识“和而不同”的人文世界。 　　本书适用于人类学、社会学、民族学、民俗学的学者与研究生阅读。另外，本书详细描述了大理喜洲的庙宇及其组织和仪式活动，也记录了当地鲜为人知的男女交往习俗和节日习俗，为读者呈现了-幅大理白族宗教生活的真实图景。从事民俗旅游事业的人士和少数民族艺术工作者可以从中发现自己感兴趣的东西，到大理旅游的普通游客也会通过本书加深对大理文化的了解。

前　言／1

导　论　再研究、复合文化、地域崇拜／1

　　一　课题的界定：再研究／1

　　二　西南民族研究背景下的大理喜洲／4

　　三　问题与文献／15

　　四　本书的框架／26

第一部分　喜洲及其复合文化背景

第1章　本土观念中的喜洲 ／34

　　一　行政、市场、仪式空间／35

　　二　自然环境／43

　　三　社会经济／45

第2章　地方史造就的复合文化 ／51

　　一　作为地方政权的大理／53

　　二　作为地方文化的大理／57

　　三　族性的演变／61

第二部分仪　式中的地域崇拜

第3章　本主 ／80

　　一　地域意义上的本主／81

　　二　依附本主的地域崇拜组织／95

　　三　本主仪式／105

第4章　非本主 ／120

　　一　非本主与地域／121

　　二　依附非本主的地域崇拜组织／126

　　三　非本主仪式／137

第5章　朝圣 ／148

　　一　神都——五百神王／150

　　二　“接金姑”和“送驸马”／153

　　三　“绕三灵”／161

　　四　“绕三灵”(续)／175

第三部分　地域崇拜的等级结构

第6章　内部和外部 ／189

　　一　外部涵盖内／外／190

　　二　内部涵盖内／外／200

　　三　内／外在朝圣中的等级／205

第7章　女性与男性对生育的垄断 ／213

　　一　男性垄断生育／214

　　二　女性垄断生育／216

　　三　男性与女性的象征性分工／218

　　四　神赐女性生育／220

结　论　等级结构、“汉语人类学”、“和而不同”／224

　　一　地域崇拜的等级结构／225

　　二　“汉语人类学”的一个可能／229

　　三　“和而不同”的复合文化／232

附　录　王权神话与生育仪式——“绕三灵”的另一种解释／237

　　一　神话和仪式的两个脉络／239

　　二　大理神话和仪式的可能关系／245

　　三　结论／257

参考文献／259

二 “汉语人类学”的一个可能

在中国人类学史的有关论述中，王铭铭(2000a，2000d)提出了“汉语人类学”概念。汉语人类学的历史既容纳了汉语撰述和译成汉语的人类学著作，又超越了国家疆界在面对华人多元文化时显露的局限。所以，“以‘汉语人类学’来关照‘中国人类学’，使我们更为清楚地看到一门社会科学学科如何从以语言一文化为中心的跨文化对话手段演变为民族一国家自我建构的知识手段的历史过程”(王铭铭，2000d：4)。王铭铭认为，汉语人类学在近现代史上，一直没能摆脱“民族一国家”框架下本土化研究旨趣所造成的束缚。20世纪三四十年代，汉语人类学的水平已经与西方相当接近，但当时的人类学家显然没有用本土人类学修正西方异文化之人类学的关怀。20世纪50年代的大陆民族学延续了新文化运动的启蒙思想，却回归到19世纪的进化论，带有过多的政策性涵义。时至今日，汉语人类学仍或多或少地存在流于形式、应用先行、自我封闭的弊病，尚不能与世界文明体系的转型联系在一起，也无法通过对“非我”的研究，创建汉语人类学的世界观(王铭铭，2000a)。

以喜洲为背景的人类学研究，对应了中国人类学发展的三个重要阶段，同时也具备自己的特色。许娘光用英文写作的《祖荫之下》，主要在西方流传。相对于同时代的中国人类学家的著作，它在汉语学术圈的影响有限。同时，它也没有实用目的。它的形成和出版，起因是作者个人的学术追求，而不是缘于“改造中国”的诉求。近年来，域外学者对大理白族的研究，也．多以外文形式发表，不仅不能算作汉语人类学论著，更没有汉语人类学的关怀。

有趣的是，有关喜洲的研究史，并没有因此超脱“西学‘中国化’的历史困境”。许娘光先生之所以把喜洲人写成汉人，在于他接受了用国家容纳社会的民族一国家观。他没有，也不可能超脱当时中国知识界的状态，《祖荫之下》并不是一本用异己社会反思自身的著作。许先生虽然也曾提到喜洲之外的“民家”，但民家是境内少数民族也好，喜洲人是汉人的一个社区也罢，都可以理解为中国人类学乃至整个社会科学界实现国家认同的一种表述。显然，对于一位身处内忧外患时代的中国人类学家来说，研究“民家”和研究“汉人”并没有本质的差别。也就是说，没有必要讨论研究“非我”和研究自身在人类学方法和认识论上的意义。这一切，恰恰反映了当时的知识分子对西学的态度，也反映了他们对认识中国和改造中国的焦虑。如果说《祖荫之下》里不区分“非我”与“我”的做法还不明显，那么在许先生后半生长期从事的民族性比较研究上，则更多地接受了这种以民族一国家疆界划分文化类型的做法。这与汉语人类学历史上的内求思路和国家意识不无关联。

同样，20世纪50年代的少数民族社会历史调查也把民族一国家当成一个无须证明的文化边界。在这个边界里，边缘地区的少数民族本来可以成为“异文化”的研究对象，但是与这一时期的主流民族学家一样，以喜洲为背景展开研究的民族学家，并没有把少数民族当成汉族的反思镜片，而是力图把他们纳入一个既定的历史序列。少数民族对于当时的主流民族学家来说，不仅代表人类的早期形态，更代表中国社会的早期形态。当他们“与新成立的民族一国家(及其象征体系)构成关系时，其‘异文化’的色彩即因可能拥有的主权合法性的权力体系需要对社会加以治理，而转变成为治理的对象”(王铭铭，2000d：32)。

民族一国家的思维定式在汉语人类学的历史中，过多地干扰’了人类学学科的基本诉求，致使汉语人类学与中国社会科学的主流研究相仿，过分关注“中国问题”，而失去了对异文化的兴趣，以至于连中国周边国家的概况都成了少数专家的知识。我们甚至愿意把境内的少数民族也当成对“我”的研究而不是对“非我”的研究。有关喜洲的研究历史，无疑是这种情况的鲜明写照。

那么，我在喜洲展开的“再研究”以及用汉语写作的民族志报告，能否贯彻一种“非我”研究的精神呢?在我看来，在中国这样一个统一的多民族国家疆界内，研究不同的文化体系也完全可行。与形成过政权的蒙元和吐蕃相仿，现在看来不过西南一隅的大理，曾经长期存在一个完整的政治、经济、文化体系。20世纪三四十年代和五六十年代有关喜洲的研究，以突出内部均一性比照民族一国家的框架，而我们则看到了复合文化背景下的两个地域崇拜体系，看到了两个体系背后可能存在的文化接触史。在大理文化历经六个世纪的相对独立状态最终被纳入帝国体系之后，留下的既不是“汉”，也不是“白”，而是汉白复合的局面。这个局面在行政、市场等建构的社会空间变动不羁的现当代，仍然顽强地活跃在仪式空间里，而且在其上保持着一套环绕南诏和大理国核心地带的朝圣制度。这种复合文化的特色，无疑需要异文化的研究视角。可见，在中国内部，实现对异文化的体察并非不可能，它或许更可以生动地展现中国作为统一的多民族国家的多元一体格局。P.229-232

　　本书是一本关于云南一个小镇的民族志报告，是在我的博士论文基础上改写而成的，主要探讨该地的地域崇拜和社会空间问题。有关调查从属于“云南著名人类学田野调查地点的再研究”课题，由我曾就读的北京大学社会学人类学研究所与云南民族大学共同完成。课题要求研究者通过重访旅滇人类学家在20世纪三四十年代的田野研究地点，在当前的人类学语境中探寻新的阐述可能。　　我的再研究地点位于大理喜洲。其实，我与喜洲的缘分在1997年就已经开始了。那是一个寒冷的夜晚，我的朋友葛伟(David Gibeault)告诉我，他最近读了一本叫《祖荫之下》的专著，是以西镇(West Town，即喜洲)为背景写作的。书的开篇就提出了一个问题：为什么中国人的土地总是不断易主?为什么财富在一个家庭手上留不过三代?记得当时我想起了父亲讲的“老话”，一个关于“创业一守业一败业”的故事。于是我告诉这位人类学家朋友，中国人常说“创业容易守业难”，我们小的时候打碎了碗碟，家长骂我们“败家子儿”。也就是说，财产虽然属于家庭，但是弄不好会“败”掉。“败”字本身就说明，在中国人的观念中，财富不是创造出来的，而是靠竞争夺取的，所以有胜有败。　　我的父亲跟许烺光先生是辽南同乡，年纪相差二十多岁，不知道许先生是否也听过那个故事，至少许先生很清楚“败家”的道理。但是读罢《祖荫之下》，我有些茫然。在他看来，中国人的“败家”怪圈来自穷人与富人的人格心理差异。　　据说许先生是因为“九·一八”事变跟庄河的家人失去联系的，不知道这种痛苦有没有引起这位受训于西方的人类学家反思一下自己面对的课题。在变动剧烈的20世纪的中国，家庭的命运似乎不能单纯用富人和穷人的心理差异来解释。拿喜洲的“四大家族”来说，他们的发迹很大程度上得益于国民政府在抗日战争时期对西南边疆的依赖，而他们的衰落更是共和国没收官僚资本的结果。人格心理固然算得上是一种解释，但未免有限。许烺光先生以研究“国民性”著称，但《祖荫之下》却令人遗憾地忽略了“国家”这个现成的解释。　　那一次读书操练没有给我留下深刻的印象。直到2000年夏末，我的启蒙老师朱炳祥教授告诉我，他计划带学生去许烺光先生当年研究过的地方做田野调查，我那时动了去大理的念头。但是开学在即，我将来北大读书，无法请求同去。朱老师则设宴为我饯行，席间，我呈给他一点读书心得；朱老师嘱咐我，大理虽然去不了，但学位论文一定要写好。我带着这样的教导负笈北上，去大理的念头只好搁置。　　谁知一年之后，王铭铭教授真的帮我争取了去喜洲做田野工作的机会。他指导我接触有关大理的材料，并启发我将《祖荫之下》放在魁阁时代中国人类学研究的大背景中去理解。在田野工作期间(2002年3月～8月)，王铭铭教授还专程到大理看望我，指导我的调查，带我访问喜洲人的朝圣地巍宝山。临别时，他又指出将我的田野工作推向深入的几种途径。　　就这样，我从与喜洲结缘一路走到论文答辩，完成了一个人类学者的“成丁礼”。期间，师友们给我的教益与提携难以用笔墨形容。　　首先，我衷心感谢导师费孝通先生。在系所的安排下，我曾有幸与老师、同学一同拜谒费先生，汇报我们的研究计划，并得到了费先生的点拨。在我的论文定稿之前，费先生又抽出时间，请老师带我到他的府邸面陈论文的整体框架和具体观点，为我以后的研究指明了道路。如今，书稿即将付梓，费先生的教诲却已经成为永久的记忆。　　我要对我的副导师王铭铭教授表达我最深的谢意。多年来，他为我的学习倾注了巨大的精力，为我的成长做出了可敬的付出。我深知，自己每一个小小的进步都渗透着他的辛勤汗水。我的论文是在他的具体指导下完成的。我的学术观、事业观和人生观，也多从他的思想和为人中汲取养料。实际上，我对他的感谢难以用任何言语表达，惟有通过努力的学习和工作回报他对我辈学生的厚爱和期望。　　感谢北京大学社会学人类学研究所的潘乃谷、马戎、刘世定、高丙中等几位教授，他们给了我精心的指导和帮助。答辩委员会的七位教授——杨圣敏、郭于华、马戎、刘世定、高丙中、邱泽奇、王铭铭，分别提出了中肯的批评和宝贵的意见。云南民族大学为我的研究提供了主要资助，台湾中流文教基金会与喜马拉雅研究发展基金会也提供了一定的奖助。人类学、民族学、民俗学界的许多学者：田汝康先生、杨亮才先生、汪宁生先生、刘守华先生、李绍尼先生、王建民教授、和少英教授、张海洋教授：朱炳祥教授、陈建宪教授、罗海麟教授、尹绍亭教授、杨镇圭教授、龚建教授，都对我的研究计划和田野工作给予了重要的指导和帮助。　　本书还未成文之时，赵丙祥和葛伟提出了关键性意见。赵旭东、张宏明、褚建芳、胡宗泽、杨渝东、罗攀、苏敏、陈波、赵寻、龚浩群、刘军、王水雄、哈正利、黄娟、梁粤等师友，也都提出了宝贵的意见。在喜洲做过研究和调查的学者张华志、段伟菊、王积超、侯冲、徐良梅、冷凤彩、宋锋、张天新，以不同的方式帮助了我。　　我要感谢所有帮助过我的大理人，尤其是学养深厚的地方学者张锡禄、赵寅松、张天伦、赵勤、赵汝龙、何中明、张渡、段伶、施珍华、杨龙、袁修禾、严容华、吕彩南。喜洲的李品忠、白丽英夫妇更收我为义子，使我在喜洲有了一个属于自己的大家庭，这是一名人类学者引以为荣的收获。　　为了本书的修订出版，我的妻子阿嘎佐诗给了我多方面的帮助，我对她表示感谢! 　　感谢社会科学文献出版社的杨桂凤女士。她作为本书的责任编辑，细心编排和校对了书稿，提出了大量宝贵的意见。　　这篇小小的论述无疑存在许多缺点，我衷心希望读者给予批评指正，那将是对我莫大的鼓励和鞭策。