单说一个“性”字，只训信性字的字义，这是语言学上的问题。我所要叙述的“人性论史”，是叙述在中国文化史中，各家各派，对人的生命的根源、道德的根源的基本看法，这是思想史上的问题。若不先把语言学的观点和思想史的观点，稍加厘清，则在讨论中便无法避免木需要的混乱。

几十年来，中国有些治思想史的人，主张采用“以语言学的观点，解释一个思想史的问题的方法”。其根据系来自西方少数人以为“哲学乃语言之副产品”的一偏之论，以与我国乾嘉学派本流相结托。关于哲学与语言的关系，亦即是思想与语言的关系，乃是互相制约，互相影响的关系，……

序

再版序

序

第一章 生与性——中国人性论史的一个方法上的问题

第二章 周初宗教中人文精神的跃动

 一、概述

 二、周初文化的系属问题

 三、敬的观念之出现

 四、原始宗教的转化

 五、周初人文精神对人性论的妊育及其极限

第三章 以礼为中心的人文世纪之出现，及宗教之人文化——春秋时代

 一、周室厉幽时代宗教权威之坠落及其原因

 二、礼与彝的问题

 三、春秋时代是以礼为中心的人文世纪

 四、宗教的人文化

 五、性字之流行及向人性论的进展

第四章 孔子在中国文化史上的地位及其性与天道的问题

 一、孔子在中国文化史上的地位

 二、《论语》中两个性字的问题

 三、孔子对传统宗教的态度及性与天道的融合

 四、仁是性与天道融合的真实内容

第五章 从命到性——《中庸》的性命思想

 一、《中庸》文献的构成及其时代

 二、第二十章 的问题

 三、《中庸》上篇思想的背景与结构

 四、释中庸

 五、命与性

 六、性与道

 七、道与教

 八、释慎独

 九、释中和

 十、程伊川与中和思想的曲折

 十一、朱元晦与中和思想的曲折

 十二、下篇成篇的时代问题

 十三、上下篇的关连

 十四、诚与仁

 十五、诚的展开

 十六、诚与明

第六章 从性到心——孟子以心善言性善

 一、性善说是文化长期发展的结果

 二、性善之性的内容的限定

 三、心善是性善的根据

 四、恶的来源问题

 五、由心之存养扩充的工夫以尽心知性知天

 六、由心善到践形

 七、与告子争论之一——性善及性无善恶

 八、与告子争论之二——义内义外问题

第七章 阴阳观念的介入——《易传》中的性命思想

 一、孔门性命思想发展中之三派

 二、《易》与《易传》

 三、《乾彖传》及《系辞》中的性命思想

 四、《说卦》的性命思想

 五、《易传》对《易》的原始性的宗教的转换

 六、《易传》性命思想中的问题

第八章 由心善向心知——荀子经验主义的人性论

 一、葛子思想的经验地性格

 二、天人分途

 三、荀子所说的性的内容及性恶论的根据

 四、由恶向善的通路——心知

 五、知以后的工夫及师法的重要性

 六、荀子性恶论中的问题

第七章 阴阳观念的介入——《易传》中的性命思想

 一、孔门性命思想发展中之三派

 二、《易》与《易传》

 三、《乾彖传》及《系辞》中的性命思想

 四、《说卦》的性命思想

 五、《易传》对《易》的原始性的宗教的转换

 六、《易传》性命思想中的问题

第八章 由心善向心知——荀子经验主义的人性论

 一、荀子思想的经验的性格

 二、天人分途

 三、荀子所说的性的内容及性恶论的根据

 四、由恶向善的通路——心知

 五、知以后的工夫及师法的重要性

 六、荀子性恶论中的问题

第九章 先秦儒家思想的综合——大学之道

 一、概述

 二、从古代学制看《大学》的成篇时代

 三、从《大学》的思想内容看它的直接来源

 四、原义试探

 五、朱元晦的《大学新本》问题

 六、王阳明对朱元晦的争论

第十章 文化的另一传承——墨子的兼爱与天志

第十一章 文化新理念的开创——老子的道德思想之成立

 一、老子思想的时代背景

 二、道的创生过程——宇宙论

 三、人向道德的回归——人生论

 四、道德的政治论

第十二章 老子思想的发展与落实——庄子的“心”

 一、有关《庄子》的若干问题

 二、《庄子》重要名词疏释之一——道、天、德

 三、《庄子》重要名词疏释之二——情、性、命

 四、《庄子》重要名词疏释之三——形、心、精神

 五、庄子对精神自由的祈向

 六、思想的自由问题

 七、死生的自由问题

 八、政治的自由问题

第十三章 道家支派及其末流的心性思想

 一、道家的正宗与支派

 二、杨朱及《列子》中的《杨朱》篇

 三、由田骈、慎到的道与法的结合到韩非

 四、《吕氏春秋》的本生贵生

 五、宋钘、尹文与《管子》中的道家思想

第十四章 结论——精神文化在开创时期的诸特性

附录一 有关老子其人其书的再检讨

 一、有关本问题材料批判上的若干基本观点问题

 二、重新检讨先秦有关资料

 三、重新检讨《史记·老子列传》

 四、由现行《老子》以考查其作者及其传承

附录二 阴阳五行及其有关文献的研究

 一、从文字学上看阴阳二字之原始意义

 二、《诗经》中的阴阳观念

 三、春秋时代阴阳观念之演变

 四、春秋时代的五行观念

 五、我对今文《尚书》在文献上的一般看法

 六、《甘誓》的成立时代及其中的五行问题

 七、《洪范》的成立时代及其中的五行问题

 八、战国时代阴阳观念的演变与《易传》的发展

 九、《易传》与道家的关系

 十、战国时代五行观念的演变与邹衍

 十一、阴阳五行进一步的融合——从《吕氏春秋》到董仲舒

附录三 由《尚书》《甘誓》、《洪范》诸篇的考证，看有关治学的方法和态度问题——敬答屈万里先生

补记

第二章周初宗教中人文精神的跃动

一、概述

中国的人性论，发生于人文精神进一步的反省。所以人文精神之出现，为人性论得以成立的前提条件。中国文化，为人文精神的文化，现时固已成为定论。但此处得先提醒一句，中国的人文精神，在以人为中心的这一点上，固然与西方的人文主义相同；但在内容上，却相同的很少，而不可轻相比附。中国的人文精神，并非突然出现，而系经过长期孕育，尤其是经过了神权的精神解放而来的。

人类文化，都是从宗教开始，中国也不例外。但是文化形成一种明确而合理的观念，因而与人类行为以提高向上的影响力量，则须发展到有某程度的自觉性。宗教可以诱发人的自觉；但原始宗教，常常是由对天灾人祸的恐怖情绪而来的原始性地对神秘之力的皈依，并不能表示何种自觉的意义。即在高度发展的宗教中，也因人、因时代之不同，而可成为人地自觉的助力；也可成为人地自觉的障碍。从遗留到现在的殷代铜器来看，中国文化，到殷代已经有了很长的历史，完成了相当高度地发达。但从甲骨文中，可以看出殷人的精神生活，还未脱离原始状态；他们的宗教，还是原始性地宗教。当时他们的行为，似乎是通过卜辞而完全决定于外在的神——祖宗神、自然神及上帝。周人的贡献，便是在传统的宗教生活中，注入了自觉的精神；把文化在器物方面的成就，提升而为观念方面的展开，以启发中国道德地人文精神的建立。以下试略加申述。

二、周初文化的系属问题

近来谈殷周文化关系的人，我觉得有两点偏见。第一点，忽视了殷代文化，是经过了长期发展的结果，于是认为殷代的上帝，是部落的宗神；而周人所称的上帝，乃是以殷人的宗神为自己的宗神。第二点，一方面强调中国古代文化与中近东的关系，好像古代的文化交流，比现在还容易。但另一方面却忽视殷代的“帝国地”性质，忽视了周人自述的“革命”的意义，更忽视了殷周的世系是同出于帝喾，而把殷周看作先是两个互不相干，后来却互相敌对的两个文化系统不同的部族。甚至许多人把周对般的革命，看作是历史上野蛮民族，征服了有高度文化的民族之一例。这些说法，并不是有什么新地证据足以推翻传统地论点，只不过是受了不完全地世界古代史的知识的暗示，无形中把它当作中国古代史的可靠地格局，因而在现成材料中随意拣取一部分，作附会的解释。周公在殷遗民前强调“殷革夏命”，以证明周革殷命之为正当；由此可知周未取殷之前，固承认殷之政权系由天所命，亦即系天之代……P10-11

兹当本书再版之际，愿把本人写此书时的若干用心，简单陈述出来，或者对读者能有所帮助。

首先要说明的是，我对于此书有关的文献，曾作过一番艰苦的考证工作。我在着手此种工作时，不是存心去翻古人的案，也不是存心去翻今人的案。并且原来的打算是：在这一方面，尽量利用他人的成果，借便把时间、精力，集中在思想的抓梳、条理方面。但因偶然的机会，发现一般视为权威的说法，其根据的薄弱，使我为之骇然。嗣后对这类的考证，稍加覆案，即逼使我非自己动手不可。我在资料的搜集、批评中，希望能从各个角度去发现问题；并希望能把各种因素加以比较、综合，以导向问题的解决。同时，由重要名词出现的先后，及抽象名词内涵的演变，也可成为考证中之一助，也许是过去的考据家所未曾加以重视的。

先哲的思想，是由他所使用的重要抽象名词表征出来的。因此，思想史的研究，也可以说是有关的重要抽象名词的研究。但过去研究思想史的人，常常忽略了同一抽象名词的内涵，不仅随时代之演变而演变；即使在同一时代中，也因各人思想的不同而其内涵亦因之不同。本书在方法上，很小心的导入了“发展”的观点，从动进的方面去探索此类抽象名词内涵在历史中演变之迹；及在演变中的相关条件；由此而给与了“史”的明确意义。同时，思想史中的重要抽象名词，不是仅用《尔雅》。《说文》系统的传统训诂方法，即能确定其内容的。而我先哲，又没有下严格定义的习惯。许多混乱情况，即由此发生。我在本书里，尽量使用归纳方法，以归纳出各家各人所用的抽象名词的具体内容，为他们补出一种明确的定义；把各家各人虽用了相同的抽象名词，但其关涉所及的范围并不相同的情形，明确的指陈出来，这对于从不必要的历史混乱中的脱出，或有所帮助。又如《论语》中“命”与“天命”，从传统的训诂上，不能发现二者间的差异；因而对孔子“五十而知天命”的意义，发生许多不相干的争议。但经我用归纳方法，把二者不同的内容界定出来以后，便多少可以收点澄清之效。由此不难了解：以归纳方法补传统训诂之不足，是治思想史的人应当注意到的问题。

人格与一般物件不同。一般物件是量的存在，可以用数字计算，并可加以分割。人格是质的存在，不能用数字计算，并不能加以分割。人性论是以人格为中心的探讨。人性论中所出现的抽象名词，不是以推理为根据，而是以先哲们，在自己生命、生活中，体验所得的为根据。可以说是“质地名词”。“质地名词”的特性，在于由同一名词所表征的内容，常相对应于人格的“层级性”而有其“层级性”。例如《论语》中的“仁”，孔子常对应于发问者在人格上的层级不同，对仁的指陈，也有其差异。但这不是平列性的差异，而是层级性的差异。平列性的差异，当然彼此间也可以发生左右互相影响的关连；但这常常是不同事物间的外在关连。层级性的差异，则不论由下向上通，或由上向下落，乃是一个立体的完整生命体的内在关连。西方少数以体认为立足点的哲学家及大文学家大美学家，常把这种内在关连，组成思想体系，以相对应的文字组织，表达出来；这便使读者容易顺着他们文字的理路，一直追寻下去，作如实的了解。中国的先哲们，则常把他们体认所到的，当作一种现成事实，用很简单的语句，说了出来；并不曾用心去组成一个理论系统。尤其是许多语句，是应机、随缘，说了出来的；于是立体的完整生命体的内在关连，常被散在各处，以独立姿态出现的语句形式所遮掩。假定我们不把这些散在的语句集合在一起，用比较、分析、“追体验”的方法，以发现其内在关连，并顺此内在关连加以构造；而仅执其中的只鳞片爪来下判断，并以西方的推理格套来作准衡；这便是在立体的完整生命体中，任意截取其中一个横断面，而断定此生命体只是如此，决不是如彼；其为卤莽、灭裂，更何待论。冯友兰的《中国哲学史》，以正统派自居；但其中除了对名家（辩者）稍有贡献外，对孔、老、孟、庄的了解，尤其是对孔与孟的了解，连皮毛都没有沾上；这倒不是来自他的不诚实，而是因为他不曾透过这一关。我在此方面的努力，不敢说已经有了什么成就；但在内在关连的发现中，使散布在各处的语句（例如《论语》中的“仁”），都能在一个完整生命体中，尽到一份构成的责任，占一个适当的位置；并彼此间都可以发挥互相印证的作用。这即说明我对先哲思想的陈述，决非如少数人所怀疑的，是凭借古人来发挥我自己的思想。并且我认为只有做到这一步，才算尽到治思想史的责任。

本书里，实有不少的缺憾，我应借此机会指出。第一，因论题所限，里面完全没有提到先秦名家；对法家也谈得不够。关于前者，希望能由我的《公孙龙子讲疏》及前面的一篇代序，来加以补助。关于后者，我即将在另一机会中有所致力。第二，我在对孔子思想的概述中，把《论语》中的孝悌思想，只包涵在仁的思想里面，而不曾特别加以标举，这是我的一大疏忽。此一缺憾，希望能由我的《中国思想史论集》里面《中国孝道思想的形成、演变、及其历史中的诸问题》一文，能稍加补救。第三，我在写本书时，只着重把自己在研究中稍有所得的写了出来。凡不是我研究所得的，便以为这不过是一般人所能了解的常识，可以从略。事后才知道，在五十年前的常识，在我当师范学生时的常识，现在却存留在常识范围之外，此一可悲的缺憾，目前是无法弥补的。当然其中对思想的疏导，还有不尽莹澈的地方，这在目前也是无可奈何之事。书后新附的勘误表，希望读者肯加以利用；但可能还有失校的地方。

最后，我对王云老肯将本书收到商务印书馆的大学丛书之内，以增加与读者见面的机会，表示诚挚的谢意。

公元一九六八年十二月十八日

徐复观序于东海大学之寓庐