今天人们对文人之物总有一种闲雅自然的印象，其实，它们的诞生，皆曾经历过文人长久而艰辛的澡雪。本书选择了文人生活中的十种物，讲述了文人如何在诗文、绘画以及日常之用中，逐渐荡涤掉物身上沾染的权位和时俗之“浊气”，还物以一个清冷澄澈的本真面目。在这个文人所建立的意义世界中，物的面孔或许是无用的、丑怪的、斑驳的、平淡的，但这正意味着它们终以独我的姿态在天地间现身了。文人对物的书写，实际上也是在诉说他们自身。比起任何一种社会关系，这些物的意义都更为坚实、笃定、永恒。因此，他们常说，唯有这些物，才是他们生命中不可更易的“知己”。

李溪，北京大学国际政治经济学专业本科，北京大学哲学系美学专业博士。现为北京大学建筑与景观设计学院副教授、北京大学美学与美育研究中心研究员。夏威夷大学访问学者，哈佛大学敦巴顿橡树园驻访研究员（ARIAH Fellow）。主要研究领域为美学理论与中国文人艺术。出版学术专著《内外之间：屏风意义的唐宋转型》，并在海内外期刊发表多篇学术论文。

序
第一章 隐几
一、正位之仪
二、今者吾丧我
三、唯我病夫，或有所用
四、傲睨千古之姿
五、于不可图而图之
第二章 听琴
一、太古遗音
二、冷然至心
三、无弦得真
四、幽人自吟
五、松风竹林
第三章 挂剑
一、少年意气
二、千载悲歌
三、士死知己
四、万象顿挫
五、桃花剑客
第四章 铭砚
一、无名之铭
二、质成乎器
三、形化而德全
四、非相待，为谁出
五、真砚不损
第五章 坐亭
一、看世界
二、虚室生白
三、聚集与持留
四、作为“客人”的栖居
五、天地一野亭
第六章 策杖
一、扶老
二、孤往
三、醒物
四、味象
五、行远
第七章 友石
一、石令人古
二、生之痕
三、鬼工不可图
四、与尔为友
五、他山之石
第八章 玩古
一、遗世之美
二、博雅之学
三、三代之辩
四、古色之粲
五、骨董之忧
第九章 煎茶
一、冷泉一味
二、茶烟一缕
三、清风一碗
四、嘉期一候
五、真赏一事
第十章 种菜
一、最爱天真味
二、微物观不足
三、走遍人间，依旧却躬耕
四、肉味何如此味长
五、作为造化的墨戏
主要参考文献
后记

《红楼梦》中宝玉曾有
过一个著名的说辞：“女儿
是水作的骨肉，男人是泥作
的骨肉。我见了女儿，我便
清爽：见了男子，便党浊臭
适人。”在旁人的眼中，这
是出自宝玉一种顽劣的“癣
性”，然纵览八十回，观其
所喜爱者，却并非只是女儿
，而那些被他视为“浊物”的
，也不是只有男子。一心想
着功名的碌盘，迁腐的道学
家，还有以世俗杀人的婆娘
，在他心里，他们的世界是
污秒的、庸俗的、丑陋的，
甚至宝钗、湘云也因为说了
些“混账话”而被他鄙夷过。
宝玉并不是单纯依赖性别、
年龄、身份去看待身边的人
，他眼中的人和事，皆是一
些“现象”，而这些“现象”之
间唯有清浊之分。
“清”在书中看似出自女
儿天性，其背后却是文人对
俗世逻辑中的“浊念”长久且
艰辛的澡雪。中国哲人很早
就领悟到，纾解一个文明世
界中这“清”与“浊”的矛盾，
乃是人世间中最根本的课题
。“浊物”与“浊世”代表着个
体和社会的一种存有面貌，
而在人的行动和思想上，又
被指称为“俗”或者“伪”。这
三者并不等同于西方伦理学
上的“恶”，或者美学上的“
丑”，或者逻辑中的“谬误”
和判断中的“假”，但在中国
哲人的眼中，它们比道德上
的恶更可恶，比形体上的丑
更丑陋，比知识上的谬误更
难以更正。朱光潜先生曾在
《“慢慢走，欣赏啊！”——
人生的艺术化》一文中说：
“世间有两种人的生活最不
艺术，一种是俗人，一种是
伪君子。‘俗人’根本就缺乏
本色，‘伪君子’则竭力遮盖
本色。”又说：“文章忌俗滥
，生活也忌俗滥。俗滥就是
自己没有本色而蹈袭别人的
成规旧矩。”这看似平常的
说法，却隐含着很深的哲学
洞见。它说明，“俗”与“伪”
并不是一个道德上和修养上
的问题，而是在思维方法、
话语方式以及存有状态上丧
失了“本真性”的问题。朱光
潜还指出“俗”和“伪”都是“
最不艺术”的，这更解释了“
本真性”存在的艺术性——
这一艺术，当然不是某种艺
术形式，也不是特定的群体
和品味，而是一种清澄的、
真实的、自由的存世方式。
“俗”和“伪”这种丧失“本
真性”的思维方式事实上出
自人的社会秉性所生成的逻
辑，任何一个在世间生活的
人，都难以避免与这一逻辑
照面。苏轼曾说过：“人瘦
尚可肥，士俗不可医。”在
他眼中，这“俗病”是世间最
难以疗治的一种痼疾。文人
弹琴、品茶的时候，甚至说
“不许俗人闻此音”“不可与
俗人论也”。这很容易让人
误解文人的生活高高在上，
并不亲近于普通人。其实，
这里的“俗”既不是社会群体
中的基层民众，也不是文学
中民间流行的文体，更不是
艺术史中所说的“雅俗”的趣
味，它指的是一种“不思”的
存在方式，是对现有规则和
现象的盲目遵循和模仿，而
不能以一个本真的“自我”作
为思考和判断的主体去面对
世界。《庄子·齐物论》中
有“成心”的说法：“夫随其
成心而师之，谁独且无师乎
？”成玄英疏：“夫域情滞着
，执一家之偏见着，谓之成
心。”执于一种偏好，并因
之判断他物的“成心”，其实
是世俗中普遍的处世态度。
《庄子·在宥》中还说“世俗
之人，皆喜人之同乎已，而
恶人之异于已也”。所谓“喜
人之同乎己，而恶人之异于
己”并不是对“我”的自觉，
恰恰相反，正由于不能独处
于“自我”的差异性之中，才
会以一种成见要求他人同自
己一样。相对而言，“伪”的
观念不是没有“自我”，而是
矫饰“自我”。《道德经》云
：“大道废，有仁义；智慧
出，有大伪。”《庄子·人间
世》说：“为人使，易以伪
；为天使，难以伪。”显然
，“伪”是同“真”相对的，是
那些看似聪慧的人利用或遵
循现有的规则为自己谋利，
而将自我的本真性，也即老
子所说的“天”遮蔽于表面高
尚的行动之中。
浊世思维产生的一个基
础是对差等以及由此构成的
社会秩序的确认，这也就是
中国话语中的“位”。在此之
中的一切人与物，都被赋予
了一种身份，一个实现其既
定功能或指涉其给定意义的
符号，也即“名”。孔子曰：
“不在其位，不谋其政。”又
说：“名不正，则言不顺；
言不顺，则事不成。”浊世
与俗世是因循着业已形成的
差等（秩序）世界，以身份
的形式，作为利益的共同体
存在，而以利益共同体构建
的意识形态作为其存在价值
。在历史上，这一情况从来
不是罕有的，可以说它的确
立伴随着文明世界的诞生。
在先秦的中国，这一世界的
保障者和巩固者是礼乐制度
。儒家经典中，礼乐的起源
被解释为人性中的真挚意念
和自然情感。如《论语·八
佾》中孔子曰：“人而不仁
，如礼何？人而不仁，如乐
何？”《礼记·乐记》又云：
“大乐与天地同和。”又有《
礼记·礼器》曰：“忠信，礼
之本也；义理，礼之文也。
”在心性的生成上的确如此
，然而，由于维护等级秩序
亦是礼的制定者的目标之一
，礼乐从来不会只是心性义
理的问题，早在经典形成之
前，它就已必然地通过物质
被制度化和习俗化了。在这
一物质化的过程中，包括人
在内，世间的一切