二、不可辩证解决的“自相矛盾”

因此，让我们重新开始，在汉语中开始。“解构正名”这一表述在汉语中之所以可能，正是因为这一独特的语言(当然，所有的语言都是独特的)本身为我们提供了一个独特的机会，一个难以被直译到任何其他语言之中的机会，一个让某种与众不同者或某种新(或)异在这一语言中受到欢迎并因而能够到来的机会。或者，一个让某种可能尚不合法者，不合迄今所知一切之法者，有可能成为合法者——甚至成为某种法——的机会。既然“解构正名”这一合汉语之法的汉语表述可以刺激思想，引发问题，邀请并欢迎可能到来的他者，那就让这一也许不无积极意义的暖昧或多义表述继续来引领这已经开始的文本吧。

“解构正名”：让我们再次肯定，这是一个合法的标题，一个至少是合乎汉语语法——合乎这一语言本身所立之法——的汉语标题。然而的确，这也是一个暖昧的或多义的标题。一个暖昧的或多义的汉语表述。汉语——汉语之法——所允许的和特有的结构性的暧昧或多义。⑥“解构正名”：这一标题究竟在表达什么？或它究竟要做什么？如果标题是一篇文字或一个文本的指路之标，这一路标到底想把读者带到哪条道路上去呢？这一路标指向单一的方向吗？或者说，这一标题能有“统一”的意义吗？更有甚者，这一标题能为我们“统一”一篇文字或一个文本的意义吗？也许，这一标题这里想要做的是解构正名，是解正名之构？或者，恰恰相反，这一标题这里想要做的为解构正名，是正解构之名？当然，这一标题也有可能恰恰正是有意想要一箭双雕或双箭一雕。亦即，这一标题恰恰是想要我们利用汉语中这一“合(乎汉语之)法”的表述在语言上的经济或简洁而至少同时做两件事，两件似乎截然不同甚至“自相矛盾”之事：既欲为解构正名，又要将正名解构；或既正解构之名，又解正名之构。

但如果此真乃这一标题的“目的”，那么就等于是说，以此为题的这一写作或文本有一个分裂的日的。而分裂的目的就已经不再是目的了，因为目的作为目的即意味着统一，而这一标题却似乎注定——无沦其作者本身的主观意图如何——要让欲以其为名的写作或文本“自相矛盾”。但如果我们——不无某种必然的被动性地——接受这一标题，如果我们甚至由于此一“自相矛盾”所蕴涵的某种刺激性甚至挑战性而有意选择这一标题，那我们就至少也已经接受了，在这既多重而又单一的标题之下，此一文本也许不仅可以而H甚至应该同时进行“解构一正名”，而且也可以甚至也应该认认真真地体验一下，“自相矛盾”⑦，这个可能不仅并不与现代汉语中已经作为特定哲学术语之翻译而存在的“矛盾”(contradiction)——那始终可被辩证解决的矛盾——一词同义，而且其实可能还与之正相反对的表述，除了意味着某种绝望的不可能或无出路以外，是否还可能有某种不为黑格尔式辩证法所允许的积极意义？是否我们首先就必须接受从根本上即不_J解决的——或没有任何所谓“辩证解决”的——自相矛盾？是否我们首先就必须生活在根本性的自相矛盾之中，或必须与这样的自相矛盾一起生活？是否我们本身——作为我们自以为所是之“自我同一”者——就必然首先会在某种根本性的意义上自相矛盾？是否只有在接受某种根本性的自相矛盾之时，我们才有可能(有限地)不自相矛盾？而这也就是说，是否某种根本性的自相矛盾才是任何不自相矛盾的可能性的条件？然而，如果这样的自相矛盾是使任何不自相矛盾成为可能的条件，这样的自相矛盾难道不当然也注定是使任何不自相矛盾成为不可能的条件？

但上述问题究竟何谓？此处将仅试论一二。对于黑格尔辩证法来说，“积极”的矛盾必须是可在辩证发展的更高阶段获得辩证统一的两个对立面之间的矛盾，而汉语传统中所理解的“自相矛盾”，亦即，同时鬻矛与盾者自己手中作为“无坚不穿者”之矛与作为“无锐不当者”之盾二者之间的无法调和的对立，是不町能被辩证统一的，亦即，是无法解决的。这一“不可能”或“无法”所涉及的并不是统一的物理世界中两种相互独立的事物之间的不可调和，而是所谓“自相矛盾”者本身的必然存在方式。因为，正是此种“不可能”才使自相矛盾者成为自相矛盾者。然而，所谓“对立统一”是否就是事物之间基本的甚至唯一的联系方式？是否对立者必然要被“统”在一个对立将消失于其中的大“一”之中。是否还能有或者确实还有其他关系方式？是否有非对立性的差异，不可被辩证化的、不呵被“扬弃”的自相差异或内在差异？是否自相矛盾者之白相矛盾，或其与自身之必然相异，正是构成任何同之为同或一之为一的条件？而这也就是说，是否任何同(本身)皆必为异之同，而任何异(本身)亦皆必为同之异？P11-P14

之所以将这些论文结成一集，是因为它们尽管内容各异，题跨占今，却皆指向一个共同的方向：尝试以某些不同的方式重读中国占代与现代传统，从而使其重新开放或更加开放——向着我们自己，向着我们的文化他者。因此，本书面对中国传统的方式与时下所谓“国学”或有所不同。对于希望听到不同声音的读者，书中的论文或有一定的参考价值。论文集的好处之一就是，从某种意义上说，读者可以从任何一点上进入}5中，而无须担心错失其总体或系统。但贯穿于诸论文的基本线索还是有的，那就是我对于他者问题的不懈坚持。

“开放”也许是20世纪80年代以来中国最常用的社会政治语汇之一，但其对于中国文化自身的复杂意义其实仍然属于尚未被充分思考者之列。当自我——文化的自我，或自我的文化——欲向他者开放之时，其最初的期望可能是，通过与他者的积极接触和交流，自我将得到调整、充实、巩同、发展。但开放其实同时也将此一自我置于危险之前和问题之中：他者会要求自我为自身的存在做出辩护；与此同时，他者又要求你为之负责。因此，自我之向他者开放同时也是自我之认同的陷入危机。是否部分上即因为如此，我们才必然会在Li益趋向更大程度和更多方面开放的当代中国——一个经济和政治上的国际影响日益增强的中国——同时也看到种种从上到下的、以不同方式表现出来的回归与弘扬中国传统文化的强烈欲望？

尽管文化的自我认同始终不可或缺，但陷入认同危机也未尝全是坏事，因为自我认同是动态过程，而不是获得之后就可以设法保持住的状态。但文化自我的永无止境的认同也许只有通过不断向他者深刻开放，而不是重新严密封闭，才能不至停顿。此种继续不断的开放将会使中国文化更深刻地反观自身，重构传统，而不是让其丧失自我。何以如此？每一文化在其他文化面前都必然感到有做出回应的必要。正是此一必要让每一文化感到，必须负责地说话，负责地向自己的文化他者说话。而正是这一责任，或者用本书中的说法，应承，会让每一文化更深刻地返嘲自我，一个此前尚未存在或尚未充分存在的自我，一个仍然有待于(重新)形成和涌现的自我。

换言之，面对他者，每一文化皆需要进行某种解构和正名的工作，而此一工作必然是无止境的。我理解的解构即是让自我向他者开放的活动。其实，首先即是因为与他者的遭遇，自我才会感到解构的迫切需要。而正名，这一可让我们一路回到孔子的政治思想的熏要观念，在某种意义上——在本书对此观念的阅读之中——则其实正是始终不可或缺的自我认同工作。

是以《解构正名》，一篇严肃的游戏之作或游戏的严肃之作，竞似乎顺理成章地成为本书的代序，尽管该文在写作之时从未料到自身会有这样的命运，因为那本是只为我自己而写的东西，如果我们真知道所谓“为自己而写”意味着什么的话。书中其他论文，除一篇之外(但此篇的部分内容后来亦曾以学术会议论文的形式出现过)，最初皆为学术会议论文，它们随后又经历了程度不同的、经常是重大的修订。在起意为自己编此论文集之时，我尚未意识到这将基本上是我白2005年以来的一些会议论文的结集。我因而必须首先感谢这些会议的邀请者，是他们为我逼出了这些论文或至少是它们的雏形。我也非常感谢发表了我的这些大多是修改后的论文的诸刊物。

在一篇后记中概述书中内容也许是徒劳无功之事，因为概述的成功似乎会让读者满足于概述而不读原文，而概述的不成功又可能会让读者觉得原文不值得去读。因此，我将让自己免于这一无益的麻烦，而仅满足于交代一下书中诸文的来龙去脉，因为这些外在信息其实可能也构成着作品的内容的一部分，如果我们愿意并日也知道如何阅读官们的话。

按照文章在本书中的编排顺序，代序《解构正名》写于2000年至2010年间，而于2011年2月17日最终定稿于新西兰基督城，连载于《基督教文化学刊》2011年春季号与秋季号，即总第25与26期。《“予欲无占”：(论语)中的论辩与孔子对苦的态度》初为2005年7月20一23日在国立台湾大学举行的学术会议“论辩：东方与西方”而作。2005年5至7月间陆续写于新西兰基督城、澳大利亚悉尼和中国台北。由于会议的论题是东西方哲学中的论争或论辩传统，会议邀请者为我派定的题目是《论语》中的论辩，是以方有此文之作。论文系以中文和英文先后写成。英文稿曾于会上宣读，其修订版随后发表于，Journal ofchinese Philosophy(vo1，36，no，4)。中文稿于2006年12月扩展于北京，2007年1月定稿于基督城，2007年4月再改于牛津大学，发表于台湾《汉学研究》第26卷第1期(2008年3月)，乐黛云主编《跨文化对话》第22期(2007年9月)，以及语言文化大学《中国文化研究》2008年第1期。《“道”何以“法自然”》源于一段读书笔记。从中改写出来的英文稿成为2005年7月13至19日在悉尼新南威尔士大学召开的国际中国哲学会第14次年会上宣读的论文。中文稿写于2005年间，2006年4月15日改于北京，2006年12月20日定稿于北京京师园，2007年5月30日又增订于牛津，2010年3月最后改订于新西兰基督城。文章发表于商务印书馆出版的《中国学术》第27期(2叭0年5月)，及中国人民大学出版的《世界汉学》第6期(2010年5月)。《心性天人：重读孟子》是我到新西兰后写的第一篇汉语文章，也是这本论文集中最早写出的文章，完成于1999年间，发表于陈平原、王守常、汪晖编《学人》第13期(2000年)。基于此文改写的英文稿曾在新西兰亚洲研究学会2003年7月9一11日在坎特伯雷大学召开的双年会及澳新地区亚洲哲学暨比较哲学学会2003年10月1—4日在新加坡国立大学召开的学术研讨会上宣读。《情与人性之善》的下篇原为2004年5月27—28日在意大利威尼斯召开的“东南亚文化中的感觉与感情”学术会议之英语论文的中文稿，后经几度修改与扩充，并与原为此文草状态。但文化自我的永无止境的认同也许只有通过不断向他者深刻开放，而不是重新严密封闭，才能不至停顿。此种继续不断的开放将会使中国文化更深刻地反观自身，重构传统，而不是让其丧失自我。何以如此？每一文化在其他文化面前都必然感到有做出回应的必要。正是此一必要让每一文化感到，必须负责地说话，负责地向自己的文化他者说话。而正是这一责任，或者用本书中的说法，应承，会让每一文化更深刻地返回自我，一个此前尚未存在或尚未充分存在的自我，一个仍然有待于(重新)形成和涌现的自我。

换言之，而对他者，每一文化皆需要进行某种解构和正名的工作，而此一工作必然是无止境的。我理解的解构即是让自我向他者开放的活动。其实，首先即是因为与他者的遭遇，自我才会感到解构的迫切需要。而止名，这一可让我们一路回到孔子的政治思想的重要观念，在某种意义上——在本书对此观念的阅读之中——则其实正是始终不可或缺的自我认同工作。

是以《解构正名》，一篇严肃的游戏之作或游戏的严肃之作，竟似乎顺理成章地成为本书的代序，尽管该文在写作之时从未料到自身会有这样的命运，因为那本是只为我自己而写的东西，如果我们真知道所谓“为自己而写”意味着什么的话。书中其他论文，除一篇之外(但此篇的部分内容后来亦曾以学术会议论文的形式出现过)，最初皆为学术会议论文，它们随后又经历了程度不同的、经常是重大的修订。在起意为自己编此论文集之时，我尚未意识到这将基本上是我白2005年以来的一些会议论文的结集。我因而必须首先感谢这些会议的邀请者，是他们为我逼出了这蝗论文或至少是它们的雏形。我也非常感谢发表了我的这些大多是修改后的论文的诸刊物。

在一篇后记中概述书中内容也许是徒劳无功之事，因为概述的成功似乎会让读者满足于概述而不读原文，而概述的不成功又可能会让读者觉得原文不值得去读。因此，我将让自己免于这一无益的麻烦，而仪满足于交代一下f；中诸文的来龙去脉，因为这些外在信息其实可能也构成着作品的内容的一部分，如果我们愿意并且也知道如何阅读它稿之一部分的f=篇合并。英语沦文发表于PaoIo Santangel。与UI，ik。Middendorf合编的From Skin to Heart：Perceptions ofEmotionsⅡnd B0dilvSensations in Traditional Chinese Culture(Wiesbaden：HarraSSOWitz，2006)。大大扩展了的中文版于2009年12月23日写成，2010年3月29日修订，2010年7月5日定稿于牛津大学。发表于《跨文化对话》第27辑(2011年)。短文《莱维纳斯与孟子，或，作为感受性的主体与怵惕恻隐之心》原为在杭州大学召开的“莱维纳斯百年诞辰国际会议”上宣读的英文论文的中文版，2007年8月27日写定于新西兰基督城，收入杨大春、Nicholas Bunnin与Simon Critehley合编的《列维纳斯的世纪或他者的命运》(北京：中国人民大学m版社，2008)。《思和》原为2007年3月26日在中国人民大学召开的的第一届世界汉学大学而作，曾在会上宣读，又曾以…和『『li不同’新义：一个传统观念的莱维纳斯式解读”为题在南京大学做过一次演讲。此文于演讲前的2007年12月26日定稿于南京，以同一标题发表于《跨文化对话》第26辑(2010年)。《“若保赤子”——中国传统文化的理想之政》本为在台湾华梵大学于2008年3月28—29日召开的第十·届儒佛会通暨文化哲学学术研讨会上宣读的论文。那次会议的主题是“东西政治哲学的交谈”，故我有此文之作。修改后的版本在国际儒联2009年9月22—26日召开的纪念孔子诞辰2560周年的国际学术会议上宣读过。此文末尾原有“2010年6月20日修改于新西兰基督城飞赴牛津大学途中，2010年7月17日最后定稿于新西兰基督城”字样，定稿发表于《中国文化》第32期(2010年)。《汉语语境下的西方(哲学概念)“存在”》是应邀参加台湾中央研究院文哲研究所于2007年9月14一17日召开的“跨文化动态：探讨德语哲学与汉语哲学之互动关系”国际研讨会的论文。文章2007年9月写于新西兰基督城，改定于2008年2月，收入本书时尚未发表过。《失之交臂？——牟宗三与海德格尔的哲学遭遇》是为参加2006年12月1L5日在中山大学和汕头大学召开的“_西方哲学东渐与中国社会现代化”国际学术会议所写的论文，其修改稿又在国际中国哲学会2007年6月24—27日在武汉举行的双年会上宣读过。文章随后发表于武汉大学哲学系主编的《哲学评论》第7期(2009年)。《他者“的”迫害——鲁迅与莱维纳斯》是应邀参加澳门利马窦学社于2007年11月29日至12月1日在澳门举办的“中国现代文学中的个人与社会”研讨会的论文。这一邀请让我有机会回到鲁迅和中国现代文学，那曾是我在复旦大学中文系学习时为毕业论文所选择的研究对象。此文2007年9月30日写于新西兰基督城，2008年2月5日又修改于此。论文节本及其英泽同时发表于利马窦学社主编的《神卅l交流chinese·CTOSS Currents》第5卷第4期(2008年)。此次收入论文集时，我据原稿对此文做了很多修改和补充，于2011年12月间定稿于北京一悉尼。《我之由生向死与他人之无法感激的好意——重读鲁迅(过客)》是后来再次应邀参加利马窦学社的国际研讨会的产物。此次会议的时间是2010年2月2日，主题是“超越后现代：哲学与文化思想中的怀疑、时间与暴力”，工作语占为英语。论文的英文版将由利马窦学社结集出版，中文版2010年8月7只完成于新西兰基督城，发表于《鲁迅研究月刊》2011年第6期，并收入陈跃红、张辉、张沛编《乐在其中——乐黛云教授八十华诞弟子贺寿文集》(北京大学出版社，2011)。论文集中收入的最后…篇文章《文学“史”可能吗》是2004年在国内休学术假时无意中被拉去参加河南大学举办的“科学主义与20世纪中国文学史写作”国际学术研讨会时所写的论文。虽是友情出场的意思，但我还是花时间根据会议主题写了篇论文。我其实很喜欢这篇短文，觉得它能为这本论文集增加一个有意思的角度。此文写于此会之前，2008年1月13日改定于新西兰基督城。2011年12月15日我曾以此文在中国人民大学文学院做过一次演讲。此文发表于《比较文学与世界文学》2012年第一辑。

收入本书时，我对这些论文又做了程度不同的修改，并统一了体例。但有心的读者也许仍然可以看到一些单篇论文的痕迹。我也没有刻意掩盖或统一不同论文中的可能会有的不谐或冲突之声。

论文集原拟题为“哲学与文学之间——从孔子到鲁迅”，因为这一题目似乎更可以反映我的游移于哲学与文学两间的思想学术兴趣。故特意将此没有实现的书名留一痕迹于此后记之中。

一些师友和同道曾以不同方式和不同身份阅读过本集中的不同文章。他们是：乐黛云，刘梦溪，杨慧林，耿幼壮，吴根友，汪晖，陈跃红，张辉，张沛，杨大春，寇志明(Jon Kowallis)，孙郁，黄乔生，林鞋，温洁。在此特此致谢。也感谢发表过这些论文的刊物。

像每次一样，我的第一读者晓援这一次也读过本书中的几乎全部文章。她对我的思想学术工作所怀有的信念，于我始终是极大的心理支持和精神鼓励。

我任教多年的新西兰universlty of canterbury为此书的出版提供了一定资助，特此致谢。

最后，感谢北京大学出版社对我一如既往的支持。特别感谢张风珠女士，以及本书的责任编辑吴敏女士。

着手给自己编辑这本论文集时，正值在作家出版社工作的好友杨德华肝癌恶化之时。德华是我在复旦大学中文系七七级读书时的同学。2011年4月27日，去北京师范大学参加“中国文学海外传播”国际学术会议的前夜，我去他北京家里看他，提到会将准备中的此书题献给他。言外之意也是希望他能继续坚持，而这当然也是我那时对他生命力的信念。不料这却是我跟他最后一次见面。2011年7月25日清晨，在新西兰基督城为四十多年未遇的大雪覆盖之时，我在家里接到复旦同学的电子邮件，德华于昨晚去世。从2007年9月以来，德华与肝癌“竞赛”了四年。用他自己的话说，是“与癌症共舞”。想不剑这一贪得无厌的“舞伴”最终还是要德华以全部的生命来满足。呜呼！谨以此书献给亡友，以慰其在天之灵。

实与名

 解构正名

一、(无)解(之)题

二、不可辩证解决的“自相矛盾”

三、初正解构之名

四、初解正名之构

五、名何以可“僭窃”？

六、正名之政与政之正名

 1．正名之政

 2．政之正名

七、(不)结(之)论

言与道

 “予欲无言”：《论语》中的论辩与孔子对言的态度

一、引 言

二、《论语》中的论辩

三、圣人之不辩与中国传统中之辩

四、“予欲无言”

五、“巧言乱德”

六、“佞人殆”

七、“慎于言”、“先行其言”、“正名”

八、《论语》中之“修辞”：反问与提喻

九、结论

“道”何以“法自然”？

一、引言

二、“道法自然”的直接语境：《老子》第二十五章

三、汉语语境中“道法自然”的若干传统与现代解释

四、“道法自然”的若干西方翻译

五、王弼对“道法自然”的理解

六、“道法自然”，“道生……万物”

七、“道生……万物”的“具体”意义或方式

八、“道法自然”与圣人之“能辅万物之自然”

情与性

 心性天人：重读孟子

一、引言：阅读作为署名

二、“求则得之，舍则失之：求在我者也”

三、“尽其心者知其性也，知其性则知天矣”

四、“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”

五、“学问之道无他，求其放心而已矣”

六、“天视自我民视，天听自我民听”

七、“仁也者，人也”

八、余言：阅读期待阅读

情与人性之善

 上篇情——从(事)物之(实)情到人之(感)情

一、(事)物之“(实)情”

二、从人之“(实)情”到人之“(感)情”

三、感一情：人之最根本的可被感动之性

下篇恻隐之心与人性之善

一、从“不忍人之心”中之“忍”说起

二、忍与“不动心”

三、我作为必然要为他者忍痛而又“不忍”他者之痛者

四、“具(有)(身)体”的恻隐之心

五、恻隐之心作为“感(觉)”与“(感)情”

六、“性无有不善”莱维纳斯与孟子，或，作为感受性的主体与怵惕恻隐之心

同与和

 思和

一、和之思念，和之思考

二、出于分、别、离、异又欲结束分、别、离、异之和

二、宰夫之和：和的一种模式及其问题

四、至大无外之同

五、另一种和：相应与应和

六、由这样的和而至另一种同

父与子

 “若保赤子” ——中国传统文化的理想之政

一、传统政治话语中的“父母”与“赤子”之喻

二、“以天下为一家”的伦理意义：“百姓有过，在予一一人”

三、父母与子女之间的“不平等”，以及家伦理关系的两面性

四、天子一家长与子民之间的“不平等”

五、有关公正、法律和制度之基础的思考

六、从“君—主”到“民—主”？

有与sein

 汉语语境下的西方(哲学概念)“存在”

一、“有——存在”

二、“sein”的汉语翻译

三、从现代的“存在”(Sein)回到传统的“有”

四、汉语之“有”的独特之处

五、“有”与“Sein”

失之交臂？

 牟宗三与海德格尔的哲学遭遇

一、追求“道德的形上学”的建立

二、人必须是上帝：“智的直觉”与物之朗现

三、牟宗三与海德格尔：失之交臂的遭遇

人与我

 他者“的”迫害——鲁迅与莱维纳斯

一、引言：中国的现代性——渴望“人各有己”

二、诞生于他者之迫害中的己

三、普遍的吃人历史与吃人现实

四、妄想中的洞见

五、菜维纳斯所讲的关于我与他者的哲学故事

六、对弱肉强食意义上的“吃人”的批判

七、在鲁迅的狂人之后找回“仁／人”

 我之由生向死与他人之无法感激的好意——重读鲁迅《过客》

一、那似路非路者

二、暧昧的黄昏

三、遭遇：问题的开始？

四、既已为(过)“客”，焉能无“主”(人)

五、偶然的必然

六、决定：因／为他者

七、那感激不了的好意

八、危险的纠缠，沉重的背负

九、“生”之“命”：那无声的催促与叫唤

十、他者：我之“定命”

十一、走向／超越我之死

史与事

 文学“史”可能吗？

 主要参考文献

 后记

伍晓明著作的《文本之间(从孔子到鲁迅)》在各章中虽然题跨古今，内容各异，但皆指向一个共同的方向：尝试以某些不同的方式重读中国古代与现代传统，从而使其更加开放——向着我们自己，向着我们的文化他者。在德里达与勒维纳斯等西方思想的启发下，作者对中国古代思想进行了一番追根溯源，同时也深刻反思了汉语文化的当代处境。

《文本之间(从孔子到鲁迅)》面对中国传统的方式与时下所谓“国学或有不同。对于希望听到不同声音的读者，书中的论文或有一定的才考价值。

伍晓明著作的《文本之间(从孔子到鲁迅)》 之所以将这些论文结成一集，是因为它们尽管内容各异，题跨占今，却皆指向一个共同的方向：尝试以某些不同的方式重读中国占代与现代传统，从而使其重新开放或更加开放——向着我们自己，向着我们的文化他者。