第一章 孟买剧场
孟买人挤人。那天早上从机场进城走了一段距离之后，我开始觉得人行道和马路上的人潮大得不寻常，可能发生了什么状况。
由于人潮，进城车速缓慢。在一些十字路口，车流被红灯、警察或两者同时阻挡下来；这时候，人行道上的人群更加骚动，匆匆蜂拥穿过马路，他们穿的浅色薄质衣服构成一大团泡沫，仿佛从哪个看不见的闸门奔流而出，如果闸门不再关上，穿越马路的人潮将到处流窜，一辆辆破烂的红色大客车和黑黄两色的出租车也会困在人流中而动弹不得。
坐在出租车里，我四周都是烟雾、热气和杂音。阳光炽热，空气窒闷，客车排出的废气中的粉尘开始沾在我的皮肤上。马路和人行道上那些人的情况应该更惨。他们有许多看来却像是刚刚洗过澡，额头才点上吉祥痣；有许多则看来是盛装打扮：也许这些是在欢度什么重要节日的孟买人。
我问司机今儿是不是公共假期。他听不懂我的问题，我就算了。
孟买继续呈现它的面貌：现在马路两旁是孟买的公寓，这些混凝土建筑上面几层因为孟买的气候、烈日、大雨和高温而发霉，下面几层则似乎由于人行道上的人群而覆满污垢；人群留下的污垢就像潮痕那样慢慢往上升，要跟霉斑会合。
就算脏兮兮的小店也有亮丽的大招牌；画出这些色彩缤纷、富有创意、水平不俗的作品的人，显然对拉丁文和梵文（或天城文）的书法掌握得不错。通常，在这些商店前面和招牌下方只有尘土；偶尔可以看到沮丧、黝黑的人坐在尘土上吃东西，除了食物之外他们对其他一切视若无睹。
招贴板上有大张的电影海报，电线杆上则是较小张的。初来乍到，实在很难把海报所推销的爱情故事跟路上的人群联系在一起。更加突兀的是银行和航空公司的英文广告，以及《印度时报》的一百五十周年特刊（“美好的时光，悲伤的时光，变迁的时光”）：对一个刚搭乘夜间班机抵达的人，这些广告所暗示的城市犹如不知用什么法子从眼前的人流中酿造出的琼浆——一种独特、浓醇的烈酒。
人潮还是没有减少。这时我注意到，这人潮有一大部分在另一边的人行道上排了一条长龙，宽有三至五人。队伍不断加长，虽然有好几大段似乎静止不动，它还是以极慢的速度移动着。我这才发觉，我坐的出租车已经在这队伍旁边行驶了一段时间；到此刻为止，它或许已经有一英里长。穿卡其制服的警察维持着横向道路的通畅。
这些人在等待什么？他们有多大可能得到想要的东西？纵使在烈日之下、在黄浊的废气之中，他们看来还是安安静静、心满意足。他们穿的是不错的衣服，简单、印度式样的衣服。后到的人急急忙忙、几乎跑着加入队伍，然后他们就耐心等着，似乎准备等上一大段时间。我没有注意到队伍的前头，不知道那边有什么。马戏团？我想我没看错，在这条路前端有几张马戏团的海报。或者是什么电影明星到场？队伍中的人倒并没有那份热切。他们卑微、黝黑、有耐心；他们表情严肃，穿的是最好的衣服。我这才想到，早先在前面的队伍中有一些不知是什么的旗帜和标志。
抵达孟买市中心的旅馆时，我打听出这天并不是公共假期。虽然在我看来人群很大、队伍很长，报纸应该有所报道，我询问的旅馆工作人员却不知道那是怎么回事。孟买市中心某个地方有好几千人刚刚参与了一件大事，可是那件事跟这里毫无干系。
我打电话给一位认识的人，一位作家。他知道的也和旅馆的工作人员一样少。他说那天早上他没有外出，而是一直在家里撰写一篇要在《雅士》杂志上发表的文章。他写完文章后打电话给我，说他对这件事有两个推测。第一个推测是，我看到的人群可能在排队领取电话号码簿。新版号码簿分发得并不顺利——这里是孟买嘛。第二个推测是他从女佣那里听来的。那位女佣在我打过电话之后来上班，她说今天是安贝卡博士的生日，在我从机场进城途经的郊区有盛大的庆祝活动。
安贝卡博士曾经是印度境内一度被称为“贱民”的人们的伟大领袖。他在当时比圣雄甘地更有分量。他在世时不乏荣耀和权力，他是印度独立后首任政府的司法部长，也是印度宪法的起草者。但是，他却抑郁而终。是他而不是别人鼓励贱民——甘地口中的哈里真、神的子民，如今以他们自己的称法叫作达利特——摒弃奴役他们的印度教，改信佛教。在他的想法有机会改变或发展之前，他于一九五六年辞世。
在安贝卡博士所代表的种姓中，没有其他领袖有像他那样的权威和声望。他一直是他们的领袖，比任何人都更受他们敬仰，可以说，他已经成为他们心目中的神。我听说，每个达利特家庭里都挂着一幅安贝卡博士的相片。这张相片我看过许多次，令我纳闷的是，他们没有使用质量好一点的相片。这幅安贝卡圣像犹如旧式报纸印刷术所复制出来的灰色护照相片：领袖的容貌被减化成黑点和白点的组合，凝固在四十或五十年代的形象里；他的脸颊有点丰满，并无其他特色；他戴着一副学生型眼镜，身上的外套和领带让他看起来有一分半殖民地社会的体面气派。相片中人穿外套、打领带，这在印度倒是不寻常。但这也不算突兀，因为这形象正好跟圣雄甘地的手织衣物及腰布形成对比。
看来，人潮应该是为了安贝卡博士而来，而不是为了领电话号码簿。队伍里的人群确实展现了从事宗教活动时应有的宁静，他们的举止就像正在做正事积功德的人。如果说群众是在庆祝安贝卡博士的生日，那也可解释我先前见到的旗帜和标志。我所看到的人群正在膜拜他们的领袖、他们的圣者、他们的神，这样做时，他们同时也膜拜了自己。 那天稍晚些时候，我跟旅馆的一位主管攀谈。他想知道我对孟买的印象。当我提到那些为安贝卡而来的群众时，他在那一瞬间有点吃惊，也不知该如何回应。然后，他一反彬彬有礼的旅馆待客之道，露出烦躁和不悦，他说：“这个国家越来越不像样了。”
这跟我多次听到的关于印度的说法基调一致。印度变了，它不再是先前那个美好稳定的国家。在那段争取自由的日子里，政治活动参与者们追随甘地，也穿着手织衣物，视之为奉献和服务的标记，也是他们与穷人站在一起的象征。如今，政治人物身上的手织衣物却代表权力。随着工业化和经济发展，人们忘却了昔日所推崇的事物，现在，大家只看重金钱。三四十年来在经济发展方面的巨额投资只落得一个结局：“贪污舞弊”、“政治犯罪”。虽然寻求着发展，印度却落得更加破败。当前，任何人对任何事都没有把握；一切皆瞬息万变。警察、窃贼、政客：这些角色已经没有差别。随着财富累积——孟买那些拥挤、丑陋的摩天大厦所宣示的财富——许多被长久掩藏的分歧也暴露了。这些具有分裂性、层次较低的忠诚——对区域、种姓、家族等各方面——是如今印度人生活中显而易见的主导因素。
就以达利特来说，如果这些人仍然只是圣雄甘地眼中的神之子民哈里真，大家不妨给他们一些帮助和同情，偶尔把他们当作行善的对象，那么当天早上安贝卡的生日纪念活动便不会让任何人兴起世风日下之叹了。然而，先前被称作哈里真的人如今已经取得一些财富，受过一些教育；因为这些变化，他们也发展出集体归属感和政治意识。他们不再只存在于抽象的领域。他们已经开始为自己而行动；就像印度的优势群体强调其独特性那样，他们也成为了重视本身独特性的一群人。
在孟买这个城市里，达利特的独特诉求或许还不是最重要的。我住的旅馆外就是“印度门”。这是英国人留下的建筑：雄伟挺拔的拱门，纪念英王乔治五世于一九一一年踏足印度的事迹。拱门跟帝国主义的这层关联如今已成为“印度门”浪漫情调的一部分，其周遭铺设石板的空旷场地则是人们午后常去散步的地方。在那帝国纪念建筑两旁，有人竖起几个简单而相当小的牌子，在白底上用黑色天城文字母写了一个词——把这个城市的名字写作Mumbai，而不是Bombay。
那些写着Mumbai的牌子道出了存在于这城市内部的冲突。孟买是个大都会。从一开始就是如此，后来的发展也是如此；它吸引了来自南亚次大陆各地的人。在独立后的印度，孟买却落在马哈拉施特拉邦境内；六十年代中期，马哈拉施特拉人便发动了区域本土化运动。他们争取的目标是把马哈拉施特拉邦变成自己的地方。开始时，运动攻击的主要对象是来自南印度的贫困移民，不过其他人也感受到了威胁。这个运动叫作湿婆辛纳，意为“湿婆的军队”，名称源自十七世纪马拉塔民族战士领袖湿婆吉。报纸并不支持此项运动，把湿婆军分子视为“法西斯分子”。但湿婆军持续壮大，两年前，它在选举中控制了孟买市政府。
市政府建筑属于英国统治孟买的时代里那种信心十足的维多利亚哥特式风格。宽大、牢固的楼梯一边有上蜡的木质扶手，扶手下面是维多利亚式的金属雕饰，走上楼梯就是会议厅。厅内墙壁下半段镶着厚实的红褐色木板。在市长座位四周，桌椅排列成弧形及半圆形。市议员座椅的布面是绿色的，但市长的椅子却是橘黄色的。橘黄色是印度教的颜色，在这里是湿婆军的标志。会议厅一侧廊台下的哥特式拱门上悬挂着橘黄色的布。布前是一尊青铜色的湿婆吉半身雕像，雕像头顶的布上有一面圆盾和两把交叉的剑的图案，也是青铜色的。
在市长座椅后的墙上，以及几个（由灰色大理石支撑的）哥特式拱门上方，高高挂着殖民时代一些著名印度裔孟买老市长的画像。画像中的人颇有威严，他们戴着假发或祆教①徒小帽或穆斯林头巾。这些人的威严，以及他们的威严在另一个时代可能激起的民族自尊，这些如今都走进了历史。
会议厅的格调如此完美，气势如此宏伟，建筑设置如此周全，令人很难想象湿婆军那种简单的橘黄色就能把这一切一笔勾销。这让我想起塞浦路斯岛上尼科西亚的天主教大教堂：穆斯林占有了它，清除了其中的大多数摆设，然后挂上写有《古兰经》经文的旗帜。这也让我想起十七世纪的马拉塔人：他们在莫卧儿人和英国人之间乘隙活动，入侵的范围北及德里，东达孟加拉，最后征服远在南方的坦朱雷，自立为王。
从机场进入孟买的访客也许看得到一团人潮中那些矮小黝黑的身影，看得到尘土和废气，看得到在混凝土建筑之间挤成一簇的临时木屋，以及从这些木屋中延伸出的遮蔽物——像寄生关系般簇拥彼此，看得到不知要伊于胡底的人间惨象。然而，在这个市政会议厅里，在湿婆军的橘黄色和交叉剑上，你只看得到战争和征服的讯息。
这使得独立运动看起来像一段过渡时期。独立像某种革命般降临在印度；如今，在那场革命中还有许多场小革命。发生在孟买的情况也见诸印度其他地区：安德拉、泰米尔纳德、阿萨姆和旁遮普等邦。过去因为外来政权，抑或由于贫穷、缺乏时机或自卑而蛰伏的数十种特殊的身份认同，如今在印度各地开始苏醒。就好比那位旅馆工作人员，他对印度及其发展原本有另一番期望，如今却产生疏离和危机感，那可是一点都不奇怪。
我自己在一九六二年首度造访印度时，也有类似的疏离感。对我来说，那是一趟具有特殊意义的旅行：我以十九世纪出国的印度契约劳工后代的身份前往印度。从十九世纪六十年代开始，这种移民的招募工作便持续进行着；他们主要来自东部恒河平原，然后从加尔各答的转运站被送往大英帝国的各个角落甚至其他地方的种植园，从事为期五年的劳动。包括我祖先在内的人们前往太平洋上的斐济，印度洋上的毛里求斯，南非，西印度群岛的一些领土，尤其是英属与荷属圭亚那和特立尼达。我的祖先前往特立尼达——照我的推算，应该是从十九世纪八十年代开始的。
这些海外的印度人群成分复杂。他们构成了小型的印度，其中有印度教徒和穆斯林，以及各种不同种姓的成员。他们是弱势群体，没有代表选举权，缺乏政治传统。由于语言及文化的不同，他们不仅跟周围其他人没有接触，跟印度本土（离特立尼达和圭亚那有好几个礼拜轮船航程之远）也没有接触。在这些特殊情况之下，他们发展出在印度不可能存在的对印度人社群的归属意识。这种社群意识的力量可能会凌驾于宗教和种姓之上。
上个世纪末，三十几岁的甘地前往南非，开始在当地的印度移民之间从事活动时，他所发现的正是这种印度人社群的观念——当时，他几乎没有任何政治或历史或文学的观念。也就是在他在南非停留的十五年间，甘地意识到自己肩负着领导一次全印度的宗教政治活动的使命。
我出生于一九三二年，印度独立前的十五年。在成长过程中，我对印度有两个概念。第一个概念是我的祖先来自那个国家——这不是当时的我乐于深入探究的。我们是一个农业族群。在特立尼达，我们大多数人仍然在殖民制度下的甘蔗农场工作；我们大多数人过着穷日子，许多人住在茅顶土墙的小屋里。移民到新世界让我们摆脱了印度农民逆来顺受的古老习性，使我们心怀抱负，但是在大萧条年代，殖民统治下的农业社会特立尼达却提供不了什么机会。因为看到周围的贫穷，因为觉得世界是一座牢狱（我们四处碰壁），我的先人为了改善处境而离开的那个印度便在我心中成了最可怕的地方。这个印度存在于我自己的心中，有别于我从报纸和书籍上读到的印度。这个印度——或者说，这种对我们原居住地所产生的焦虑——就像是盘踞在心头的恶魔。
还有第二个印度。它跟第一个印度相辅相成。这第二个印度是独立运动时期的印度、伟人辈出的印度，也是拥有伟大文明和伟大古代历史的印度。当我们处于种种困境时，是这个印度让我们得到慰藉。它是我们的身份认同的一个层面；在多民族的特立尼达，我们所发展出的这种认同已经变得更像民族认同了。
我一九六二年初访印度时，心中所想的正是这种认同，但到了印度，我却发现它在那里并无意义。印度人社群的概念——也就是涵盖整个大陆的印度身份观——只有当那个社群规模很小、属于少数民族并孤立隔绝时才会有意义。印度挤满了几亿人口，混乱和裂隙是其严重问题；在这里，泛大陆的认同概念根本得不到共鸣。人们需要的是一些能让他们为自己定位的较低层次的概念；他们在区域、家族、种姓和家庭这些较小的群体里找到了稳定的依靠。
这些是我几乎无法理解的群体。它们不可能在特立尼达给我任何慰藉，不可能抵消我心中那恶魔似的另一个印度，一个贫穷卑微得令人不敢想象的印度。一九六二年，我就目睹了这样的印度，我由于持有关于印度身份的念头而无法接受它。在印度街头和乡间所见到的贫穷景象令我不悦并感到威胁，又使我被心中那个恶魔折磨。那种贫穷离我已有两个时代之远，但我觉得自己比碰到的大部分印度人更接近它。
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