茨维坦·托多罗夫编著的《我们与他人(关于人类多样性的法兰西思考)/托多罗夫学术译丛》论及蒙田、托克维尔、米什莱、戈比诺、巴雷斯、勒南、谢阁兰及列维-斯特劳斯等法国重要思想家，呈现出了人种学、民族主义、唯科学主义以及通俗文学作品中的各种话语如何参与了殖民主义意识形态的建构。此书为托多罗夫本人最重视的后期著作，萨义德亦称赞其为“博学多识与批判性研究的典范”。

《我们与他人(关于人类多样性的法兰西思考)/托多罗夫学术译丛》是茨维坦·托多罗夫的重要作品。《我们与他人(关于人类多样性的法兰西思考)/托多罗夫学术译丛》分析了18、19世纪数位有影响力的法国学者的思想，包括蒙田、托克维尔、米什莱、戈比诺、巴雷斯、勒南、谢阁兰及列维-斯特劳斯等，讨论的重要议题包括普遍主义与相对主义，种族与民族，异域风情，人文主义，展现出对于人类多样性的观念如何受到西方殖民扩张实利的影响，逐渐从启蒙运动初期的具有开放性的思想变为殖民的理论工具。

前言

第一章 普遍与相对

 种族中心主义

 古典主义精神

 价值的起源

 科学的种族中心主义

 以特殊来体现普遍

 唯科学主义

 自然与道德的对抗

 自由

 普遍意义上的国家

 蒙田

 习俗

 蛮族

 普遍性的演绎

 相对主义的演变

 爱尔维修

 勒南

 相对主义与政治

 列维一斯特劳斯

 相对主义的视野

 人文主义的批判

 入文主义的效果

 主体的消除

 保持距离还是彻底剥离?

 普遍性的视野

第二章 种族

 种族与种族主义

 种族主义，种族学说

 种族学说的确立

 通俗的人种学说

 科学决定论

 科学的统辖

 至高无上的道德

 戈比诺

 通俗的种族学说

 种族与文明

 种族与历史

 勒南

 语言学意义上的种族

 与宗教对立的科学

 理性关照下的信仰

 种族学说的各种路线

 历史学意义上的种族

 作为科学主义的种族学说

 科学主义和极权制

第三章 民族

 民族和民族主义

 区别和定义

 入或者公民

 民族主义的演变

 托克维尔

 反对奴隶制

 支持殖民

 信念和责任

 米什莱

 法国和世界

 自由决定论

 有益的民族主义和有害的民族主义

 勒南和巴雷斯

 自由与决定论的对立

 作为意志的民族

 政治民族和文化民族

 一位颇有主见的追随者

 佩吉

 正义和战争

 人民权利和领土完整

 英雄主义和仁爱

 民族主义的后果

 民族主义与人道主义的对立

 为殖民主义辩护

 殖民主义和民族主义

第四章 异国情调

 善用他人

 异国情调和怀旧情结

 完美蒙昧入

 自然人

 夏多布里昂

 西方之行与东方之行

 蒙昧与文明

 交汇的世界

 民族中心主义和自我中心主义

 从旅行者到观光者

 洛蒂

 印象收集者

 异国情调和情色

 殖民小说

 谢阁兰

 重新定义异国情调

 异域体验

 为异国情调而战

 现代旅行家

 在墨西哥的阿尔托

 旅行者的面貌

第五章 适度

 《波斯人信札》

 间离效果

 相对和绝对

 自由和专制

 《论法的精神》

 民族精神

 自然法

 政府原理

 适度的意义

 统一性和多样性

 适度的人文主义

参考书目

译后记

如果说道德是建立在现行习俗和人们对习俗的高度崇尚之上，那么我们的辩论便可到此为止。狄德罗的观点绝非如此。他的另一句话更好地阐释了这个问题。“你不会用塔希提当地的风俗来谴责欧洲的风俗，也不会用自己国家的风俗来谴责塔希提的风俗。我们需要一项更加固定的标准，但什么才是合适的标准?”(495页)我们既不能像相对主义者那样，严禁对其他国家的习俗进行评价，也不能像种族中心主义者那样，热衷于将自己国家的习俗强加于人。我们应该寻找一种通用的理想准则。此外，狄德罗用来描写两个社会，即用来颂扬“塔希提”和谴责欧洲的那些术语，实际上都已经包含着他的判断，折射着他的价值观。他笔下名为敖鲁u的塔希提人的话不仅淋漓尽致地揭示了相对主义观点的荒谬性，还奠定了合乎道德的超越主义的重要地位。敖鲁质问人们是否信任那些道德力量的具体持有者，例如法官或神父。“他们掌握着善还是恶?他们的正义之举会不会是不义之举，而不义之举却恰是正义之举?赋恶行以至善，陷善行于不义，是否都取决于他们?这些都是你始料不及的，如此一来，真与假，善与恶，美与丑都将不复存在；退一万步说，工人、法官、神父等的喜好不一而足；你必须不时地改变想法和行动。”(481页)

如果只存在(从习俗中演化而来的)实际有效的权利，那就没有必要将其称之为权利。可是如何找到绝对的标准呢?狄德罗说：“建构道德规范要以人与人之间恒定的关系为依据。在这一过程中，可以找到所谓的绝对标准……[人之所以为人在于]应确立适合他的道德规范。”(505页)这样的回答乍看不过是个简单的回顾。古代哲学认为自然是一切价值的最高标准(“自然权利”一说即由此诞生)；道德被视为建立在自然和宇宙的秩序之上。而早在文艺复兴时期或者更早的年代，相对于自然的参考标准就曾屡遭动摇：蒙田的相对主义与经验主义和其他学说一样，都曾对凌驾于特殊习俗之上的准则提出过质疑。狄德罗涉及该话题，旨在重树传统的理念。但事实上，他的观点并不守旧。自然和道德的关系，在他看来完全不是前人认为的那样，因为他所说的“自然”，其意义早已发生了骤然的变化。

狄德罗在尝试树立道德标准，也在尝试摧毁道德标准。道德建于自然(也就是说法律基于事实)。一旦“人应该成为什么样的人”的前提确定，便可取消一切道德束缚。与相对主义(或经验主义、实证主义)的信条不同的是，狄德罗所讲的都是普遍事实(人之本性)，而不是就某一社会实体而言。他总是在探索如何缔造人的行为，主张立足“自然”以穷究人之所以为人的根源。既然自然和道德觊觎着同一份至高无上的权力，即统领人的行为，狄德罗宁可前者胜出。在“自然的人”和“道德的人或人造的人”(有时也简称“道德的人”)之间，应该做一个选择。(511页)争论自然有道或是无道没有任何意义——“罪行和美德融人自然，便看不出什么差别。”(507页)正是基于道德而非基于自然，狄德罗才得出了以上的结论。这在《布干维尔游记补遗》的副标题——“论将道德观念强加于纯物理行为之弊病”中已经有所表述，同时也高度概括了全文的主旨。

那么什么才能用来指导行动，答案是：“关注事物的天性和行为，关注你和你同伴的关系，关注你的一举一动对你的特殊才干和一般利益的影响。”(482页)这句话中最意味深长的术语是“关注”，它既指认知，也指对该认知的绝对服从，看起来是有些自相矛盾的。这里所说的认知既包含对事物或行为的认识，还包括对人类本身的认识。每个事物都有它的“天性”，了解它可以指导行动。狄德罗和前人的相同之处在于他是“自然主义者”；狄德罗和当代人的相同之处则在于他着手改变道德的性质。这就使他的回答比同时代经验主义者的论断要高出许多：行为的一般准则客观存在，是这个准则代表了人之本性的最真实状态，而不是道德，特别是“人为的(道德)”。

《布干维尔游记补遗》中一个重要的例子谈到了性生活，说其“本质”在于自由交换：没有什么硬性条款规定作为伴侣必须为对方持守贞操一个月以上，性是没有任何束缚的。人们情不自禁地要问：如果两个人在一起不合适呢?假使没有旁人强迫他们在一起；是其中一方强迫另一方呢?如果其中一方想和对方有性接触，而另一方予以拒绝，那么两个人中就将……

P14-15

我在生命的初始阶段便品尝到了痛苦的滋味。那时，我生活在一个斯大林体制阴霾笼罩下的国度，对这痛苦的认识是渐进式的：二战结束时我还小，还不能理解家庭的某个成员或朋友为何突然消失，为何他非要被强迁到乡下，为何突然会变得穷困潦倒。我们这个家早期是拥护这个制度的，并且还曾从中获益。可到1948 年底一切都乱了套，与我父母同在一个阵营的朋友，有的被关进了监狱，有的在报纸上挨批（ 我那时刚刚认字），父亲的工作也遇上了麻烦。不过，直到1952 年，我仍然热衷于少先队的活动。后来斯大林死了，青涩的少年蒙顿初开，我渐渐体会到了那些

日日响彻耳边的官样文章是多么的空洞。

我本人从不曾是这个体制的直接受害者，因为与其他许多同胞一样，我没有试图去引火烧身，而是做了两面派：公开场合里唯唯诺诺，私下里却义愤填膺。可是，从另一个层面上，我仍是一个牺牲品，同这个国家里的任何一位公民一样。私底下的一面并不如我想象中是纯粹主观的结果，因为这主观意志也是深受其周围环境影响的，而正是这一点让我深感痛苦。这痛苦来源于当权者们说的一套，与他们所带给我们的生活之间有着极端的差异。这生活似乎遵循着完全不同的准则，人们不得不表面公开宣扬官方的教条，继而丧失一些最高贵的词汇其本来的意思：自由、平等、公正。这些高贵的词汇在他们只是用来遮掩镇压和徇私，遮掩对待不同个体的极端差异上。这痛苦来源于人们对每一件事都应持有唯一正确的立场，而这立场全由当权者们决定，为当权者服务，所谓“ 真理”不过是强权的结果。这痛苦来源于对权力的无限滥用、任意而为，被警察、安全部门和政府官员们玩弄于股掌间，他们随时随地可以剥夺你的工作、住房、朋友或是自由。这痛苦来源于将你引向屈从和平庸，引向设在各个阶层的告密体系，那是通往飞黄腾达之路的捷径。这痛苦来源于害怕产生

恐惧的恐惧。物资的匮乏，生活的拮据，长长的排队本身并不构成痛苦（ 或者说不幸）。但当一切清楚地来源于体制的其他特征，并且成为这一体制本身的标志，便成了痛苦。当然，这痛苦不代表一切，生活不会因为这点痛苦而停滞：我还是遇见过许多优秀的人，或者从一些并不总是那么优秀的人的举动中获益。公共生活不尽如人意，私人生活反倒绚丽多姿（ 虽然在那个年代我自己并没有意识到）：爱情，友情，智慧，还有艺术的激情都在蓬勃发展。

到法国以后，我的生命进入了第二个阶段，对于痛苦又有了加倍的体验。一方面，如同预料中一样，痛苦尽管不那么直接，却渐渐浮出了水面。书籍和社交让我获悉了纳粹的种族灭绝暴行和日本的原子弹灾难；其他的阅读体验教会我对于一般战争产生恐惧，比如距今年代已颇久远的殖民战争和殖民制度。虽然那些非我亲眼所见，却也感受到了它们与我个人经历之间拥有的相似性。对于人类的种种不幸，我能毫不费力地加以体认（ 对于好事我倒会产生几分犹疑），在这一点上我有着与生俱来的偏执。我对于民主理想的执着不光是出于理性：一旦有人质疑它，我便会热血沸腾，我感到自己在对手面前都会剑拔弩张。

这第二层痛苦完全是另一种性质。我逐步发现，从那以后我结识的人（ 除少数例外），都不再具备我从小耳濡目染的伦理道德观。自然有些人十分自负，但这是一种政治意义上的自负，而非伦理意义上的。他们更愿意计划未来，而不是针对真实的现实采取行动。事实上，他们所谓的目标，常常是某些原则的变种，而这些原则，我在自己原来生活的国度里就曾如此地怀疑。

“ 为什么要跟我说这些？”我的读者会这样提问，他们会感到一头雾水。我在下文中会解释，但还是得先提一提这种感觉的另一面。

在发现我的大部分新伙伴与我缺乏伦理共识的同时，我还发现了另一个特点，或许这就是前一问题的结果，抑或是原因。他们所秉持的信念，并不对其日常举止产生什么深刻影响，反之亦如此。他们大体过着一种“ 小资”生活，宣称自己有着某种革命理想，而这种理想一经实现，必将会摧毁他们现实存在的某种形式，而对这形式他们又如此地依恋。我并不指望说他们的生活应该是他们信念的完美体现：我自己也不是什么圣人，当然不能要求他们（ 再说，谁愿意与圣人一起生活呢？）；但我对这种“ 说”与“ 活”的分离很吃惊。他们自己并不知道，这种分离完全是两种独立的，或者说对立的趋势，其主观意志与现实完全脱离。也许是我先前的经验作祟，我对于言行不一现象的厌恶又一次促使我有这样的反应。我明白一方面我是想尽量用经验来武装自己的头脑，另一方面也准备依据理性推论得出的结论来生活。

然而，当时我的生活里发生的一些事与这个理想格格不入，职业生涯与日常生活也发生了脱节。因为对文学和语言的问题颇感兴趣，我便开始进入人文社科的研究领域。可是我关于语言和文学的思考，与自己当时的信仰和所赞同的观点毫不搭界，只在工作之余才会去思索。更有甚者，这人文社会科学的逻辑似乎先天就排斥上述范畴的影响。因为在当时，语言和文学的研究自诩为更“ 客观”，允许抹去所有主体的痕迹，或者是价值观。在我生存的某个有限的部分里，我不断重复着这种不协调，或者说是割裂，而我却还责备周围人的种种不协调。当我意识到了这种割裂，便开始感到有一种不满在渐渐增长，针对人们今天所谓的人文科学（ 在我看来历史也包括在内）。生活与言说互相脱节，事实与价值互相脱节，尤其是在人文科学领域，在我看来是十分有害的（ 互相脱节，不是区别——区别的同时仍然能建立起联系）。事实上，这就是我所发现的人文科学与其他学科（ 比如自然科学）之间的最有趣的差别。人们常常将这二者根据其他标准对立起来：这里或那里结果的

精确度，精神操作的本质，观察的条件。对我而言，研究对象的差异（ 人文或非人文）牵扯出了存在于学者与其研究对象关系中的另一种核心差别。地质学家和他所研究的矿物质之间，有许多东西会将他们分离。然而，历史学家或心理学家与其研究对象之间、与其他人类之间，就少有这样的分离。这并不是说人们对这些素材缺乏更多的憧憬，也不是要拒绝其理性的原则，而是要放弃消除其特殊性，放弃知晓其主客体的一致性、事实与价值不可分割的尝试。这时，一种不是源自于学者个人经验的思想就很快会蜕变为一种教条，它只能给学者个人或者官僚机构带去满足，而后者往往欣赏的只是大量的数据。没有立场怎么研究人类？我完全赞同西蒙娜?薇依（ Simone Weil ）的看法：“ 唯当这知识为你所热爱，获取它才能使真理更靠近，其他别无可能。”（《扎根》，319 页）因此说，相对于人文科学研究，我转而更欣赏道德政治散论。

不过，上述这种联系并不总那么显眼：相对其他而言，人们所研究的人类的某些环节离主体和价值更近。当一位哲学家告诉你，相对于生存（ l’étant ）他更喜欢存在（ l’être ），相对于理智他更喜欢思考，怎样知道哪个是好，哪个是坏？怎样将我个人主观的亲近与语言学家们关于句法结构的假设联系起来？可以肯定的是，对形式的观察可以长时间绕开价值和主观性。但从另一个角度看，哲学抽象可以借助这种政治道德思考来拉近与我们的距离，这种思考也与最抽象的形而上学有关系，与我们每日的生活有关系。一个人赞成还是反对，其合理性或许难以搞清楚，而当他明白其选择是针对民主时，就一目了然了。正如托克维尔（Tocqueville ）所言，哲学教义是有其实践结果的，也正是这一点让我痴迷不已。

现在不难明白，此书的主题是讲述“ 我们”（ 自我的文化和社会团体）和“ 他人”（ 自我团体之外）的关系，民族多样性和人类整体之间的关系。这个选择对于我如今居留的国家——法国，和我自己的祖国的现状而言，都不奇怪。人们不必惊讶于我试图去探究的东西。我要研究的不仅是事

物曾经怎样，还有它应该是怎样。并非一个“ 或”另一个，而是一个“ 和”另一个。

上面描述的这条思路让我想起1982 年出版的一本书：《征服美洲》（ La Conquête de l’Amérique ）。在这本书里已经谈论过这一主题，我当时抱的也是相同的态度。这是一本令我念念不忘的书，然而一经完成，我感到的不光是满足。我喜欢那些在我笔下再现的故事，哥伦布（ Columbus ）和科尔特斯（ Cortés ），蒙提祖玛（ Montezuma ）和拉斯?卡萨（ Las Casas ），但我觉得我所做的概念分析并未深入事物本质。因此我还不想脱离这一话题。然而我并不愿在一个新的素材上重复同样的练习，否则又会碰上同样的难题。于是我萌发了去寻找过去的思想家们的帮助这一想法。难道那些远比我高明的作者，哲人和政治家，学者和作家，自远古以来，就不曾讨论过这个问题吗？若是对他们的思想作一一的分析，难道不能从中获益吗？于是我的研究就由历史大事记转到了思想史纲要上。

可是，由于不再局限于某一特殊叙事，我的计划一下子又显得过于铺张。我是否要阅读每个时代的每个思想家呢？就算有再大的野心也做不到！首先从地域上要做个限制：我选择就在法国范围内。做这个决定有几个理由，首先，我作为外来移民，在这个国家生活了很长时间，更好地了解它似乎成了我的一种责任。其次，关于上述问题的法国式思考可谓历史悠久、资源丰富。历史上法国一直是欧洲的中心，法国人的思想博采众长，影响亦深远。想要了解法国一地的传统—— 当然要从整个人类的层面考虑—— 应该要有全局观，拥有欧洲历史的整体概念（ 我们的，我的）。

然后再从时间上作个限定。那些我试图去理解的关键问题都具有当下的特征，我的历史探问就是为了对此当下性寻根溯源。基于此，历史的某一时段会受到我的特殊关照：18 世纪初至20 世纪初的这二百年里（ 实际也并非那么严格，因为我还谈到了蒙田[Montaigne] 和列维– 斯特劳斯

[Lévi-Strauss] ）。在这二百年中，我选择的作者遵循客观和主观的两条标准：（ 1 ）我本人深入其思想的能力，也就是说我要与那位作者有一定的契合度；（ 2 ）那位作者在当时和现今都具有影响力。经过长期摸索，为了能够更细致地进行研究，我的目光集中在差不多十五位作者的身上，其中有几位，我倾注了更多的精力：孟德斯鸠（ Montesquieu ）、卢梭（ Rousseau ）、夏多布里昂（ Chateaubriand ）、勒南（ Renan ）、列维– 斯特劳斯。

本书文体不是史学著作，是对历史的思考。这就解释了为什么书中没有对某一时期详尽的描述，而只是选择了几位思想家代表进行分析，同时也揭示了为什么总纲是按主题，而非编年秩序编排的。不过，那段历史并不遥远，就算我做的归类是广泛意义上的（ 我们与他者，统一性与多样性，生存与价值，积极与消极），我强迫自己选的这些主题是缘于它们在不远的过去所扮演的角色。我发现在这二百年里，在法国，关于民族多样性的思考都是集中在几个重大问题的讨论中，而这些问题正是我选择要研究的。这些问题是：普遍判断与相对判断之间的对立；种族；民族；去国怀乡之情。这些概念构成了本书每个部分的主题；在这些章节的内部，我隐约也能找到编年的时序。仅最后的第五章稍有不同，（ 在作全书结语之前）我以对一位作者的两部作品的研究作为总结：孟德斯鸠—— 他的思考在我看来是整个传统中最富有教益的。

因此，这本书的研究对象实际是意识形态体系，或许该为这一选择做点解释。我要讲述的并不是人种本身，也不是不同人种的不同表现，而是影响人种的学说；不是叙述殖民征服，而是分析其原由，诸如此类。是不是也有学院派的自负，认为思想家们的表述比历史事件更容易操控呢？我想不是。我之所以这样选择，出于两种考虑。第一，我不认为自己仅仅是出于“ 兴趣”，才选择这些作者和他们过时了的教义：我从他们身上辨认出了某种真实的维度；从他们的论述走向世界，这或许是一条迂回之路，但同样能顺利抵达终点（ 更何况还有其他的好处）。第二，这些论述同样也是事件，是历史的驱动力，并不只是历史的表征。这里要避免非黑即白的绝对。光靠理念不能构成历史，社会和经济力量也同时起着作用；但理念也不纯粹是消极的，首先，它使行动成为可能；其次，它能使行动被人们接受：而这恰恰就是起决定性作用的。假如不是坚信这一点，我怎会写下这本书，而这本书的目的也恰恰是争取对人们的行为举止发生影响。

所以说，这本书是个混合体：一半是思想史，一半是政治思想的哲学随笔—— 显然，那些主张非黑即白的爱好者们要失望了。不过，以传统眼光看，一切文体不都是杂糅并进的么？我无法书写一本纯粹展示观点的著作，也无法专注于重述某一段历史。既要扮演自命不凡的随笔作家，又要扮演啰里啰嗦的历史学家（ 这真是最糟糕的事！）——可我冒着风险真这样做了！我并不是唯一选择走这条中间道路的人。泛泛而谈，或者进行个别描述，都不合我的心意：唯有与这些思想家们相遇，才是人生乐事。下面，我再细说一下我是怎样构思这部作品的两个层面。

在我看来，思想史既不同于观念史，又有别于作品史（ 或者说作品研究），思想的本质是源自于个体的。观念史是纵向地审视各种观念，以及同一观念的不同表达，而并非在共时背景下，考察某一人所拥有的种种观念。作品史则致力于描述和解释某些特别的作品，而不是一个作家的全部思想。不过这些区别仅仅是倾向性的，并不绝对。在研究某位作者之前，我总试图先回顾一下他所处的学术环境。因此，在本书每一分部的引言中，我谈得更多的是观念史，而非思想史。有些在我看来十分重要的作品（ 比如《论法的精神》、《布干维尔游记补遗》、《纳切家族》、《论人类种族的不平等》等），也势必会对其文本结构进行一番探究。思想史的方法是在我进行分析时所采取的首要形式，而非唯一形式。这种选择也带来另一后果。面对一个文本，我们可以先解释它（ 比如通过分析其社会成因和内在机理），也可以先试着去理解它，而我往往选择后一种道路。因此，针对各种文本，我较少做“ 追本溯源”式的工作来探寻其产生的背景，而常常是“ 顺流直下”，除了细细琢磨该文本身的意思，还试图进一步挖掘其政治、伦理和哲学上的内涵。总之，我的假设是，言论表明言说者的意图，不管面对什么样的压力，他对自己的言论必定是负责的。这样一来，我的阅读方式只不过是我所捍卫的某一论点的抒发。

至于这部作品的另一个层面，我觉得最能够描绘我写作计划的词汇是“ 对话”。也就是说，我并不满足于研究那些作者们单纯的文本（ 我的分析不是一种“ 元语言”，也完全不同于“ 语言对象”，前者针对文本，后者针对世界），同时也针对他们所揭示的真理；光认可他们的论据是不够的（ 这只是不可或缺的第一步），我也试图了解自己是否能接受它们：我同时也在谈论对世界的看法。我尽可能地将这些对话放置在历史中，或是投射于历史中。首先，我试图将同一作者的不同观点彼此碰撞；随后，我在不同的作者间重建对话。一开始，我特地安排卢梭来应对其他人的挑战，如蒙田、拉布吕耶尔（ La Bruyère ）或狄德罗（ Diderot ）；随后由托克维尔来回答戈比诺（ Gobineau ），由约翰?斯图尔特?密尔（ John Stuart Mill ）来回答托克维尔；最后，孟德斯鸠被他的批判者们召唤而来：爱尔维修（ Helvétius ），孔多塞（ Condorcet ）或波纳德（ Bonald ）。孟德斯鸠与卢梭也相互批评。另一些时刻，若在历史中找不到此类对话，或其形式令我不满意，我便越俎代庖，以对话者的角色介入这场批评。

选择对话，就意味着避免一言堂和争斗不休这两种极端。不管这一言堂是由批判家为主，还是作者为主，都不重要：那只能表现已被寻找到的真理，仅仅需要展示它而已；然而，就像莱辛（ Lessing ）一样，我更希望去寻找而不是展示现成的东西。文本间的冲突也是存在的，至少我没有总是回避它：当你与面前的作者没有任何共同点，当你对他的观点充满敌意，那对话就不可能实现，讥讽和嘲笑将会取而代之，透彻理解文本也就会有难度。（ 如在那些我称之为“ 粗俗的种族主义者”的作家那里，也许就会出现这样的情况）。

在我看来，对话的尝试也是为了与所谓诱惑文章和暗示文章相区别。对于读者的理性而言，那些文章简直就是诓骗读者的想象力，或是将读者带入盲目崇拜的愚蠢。与这一选择相反的是，我的论据有时显得太平庸；但这也是我不愿将生活与话语截然分离的结果，是不愿将不实之词轻易表述出来的结果。同理，我在本书中加了大量的引言：我希望读者能自己判断一切，因此，我尽可能地将材料全部交于其手（ 因为我考虑到读者难以将我谈到的所有作品都置于案头）。

最后，也出于为读者着想，我采用了一套尽可能简约的参考资料体系：文中我只注书名及页码，在整部书的最后，我会提供完整的书单和补充信息（ 如日期等）。我也曾广泛地求助于所分析文本的大量出版机构及评论者们所积累的资料；在我所查阅的诸多思想史学家中，要特别提及维克托?戈德施米特（Victor Goldschmidt，18 世纪史）和保罗?贝尼舒（ Paul Bénichou，19 世纪史）。对于那些虽没有具体研究却也给予我极大影响的作者，请原谅在本书中无法一一列举：文中所作结论，一概由我本人文责自负。最后，很乐意再加上下列这些名字，他们多多少少影响过我，虽然有时甚至与我的观点完全相悖。他们是我已经逝去或仍健在的朋友：马克斯?韦伯、尤尔根?哈贝马斯（ Jürgen Habermas ）、列奥?施特劳斯（ Leo Strauss ）、汉娜?阿伦特、卡尔?波普尔（ Karl Popper ）、以赛亚?伯林（ Isaiah Berlin ）、雷蒙?阿隆（ Raymond Aron ）和路易?杜蒙（ Louis Dumont ），最后还有我的好朋友吕克?费里（ Luc Ferry ）。

下面，我们进入正题。

2007年10月，受中国社会科学院史忠义研究员的邀请，茨维坦·托多罗夫第一次踏上了中国的土地。在上海复旦大学进行访问的时候，笔者有幸担任他的陪同翻译。演讲、座谈、参观……匆匆两天的行程排得非常满，印象最深的是他与一般法国人略显不同的语音语调，慢条斯理而又极富音乐感。托多罗夫先生身形清瘦，目光有神，举止温文尔雅，对复旦师生们提出来的问题几乎有问必答。好一位谦谦君子，大师风范，将我想象中的距离感一扫而空。机场送别之际，我终于按捺不住好奇，向他提出了一个比较私人的问题：“假如我要选择翻译一本您写的书，您看选哪一本比较好?”他略微沉吟了一下，说：“那就请你译《我们与他人》吧，这本书对我个人而言很重要。”就是这么一句话，有了今天的这个译本。虽然过程历尽周折，结果也不是最理想，却也算是对原作者有了一个交代。下面，就让我们从学理的层面，对托多罗夫先生和他的诸多作品作一个大致的梳理。

茨维坦·托多罗夫的研究生涯可以分为两个阶段，即文学理论研究阶段和文化伦理研究阶段。从1960年代到1980年代初，托多罗夫的研究重心是文学理论，主要从事结构主义诗学、叙事学理论建构，象征、阐释理论和批评实践的研究。我们在谈到结构主义和象征理论时，托多罗夫是一个不可忽视的名字。中国学术界对他这一时期的作品曾给予了很高的重视，不仅翻译出版了他的著作，更有不少研究和评论的文章出现。然而自1980年代以来，托多罗夫的研究重心发生了重大的转变，从文学理论转向了文化、伦理及人类的多样性。他在研究和写作中慢慢发现了自己的责任和乐趣，发现了主体和对象，发现了我们与他人。他是不同世界的摆渡人，同时自己也是一个文化跨境者。《我们与他人》是他转型时期的关键之作，其中既有对法国18至20世纪这两百年间数位重要作家思想的精辟分析，也有对人道主义的深刻反思。出于种种原因，中国学术界对其后期作品及思想关注不多，但这一时期的作品不仅是解读托多罗夫的关键，对我们解读世界、解读人性更是有着重要的启示。当然了，他的转变并非心血来潮的突兀之举，而是有着长长的心路历程。

托多罗夫出身于保加利亚的一个书香世家，其父先后担任过保加利亚国家图书馆馆长、大学教授，所以托多罗夫从小耳濡目染，对人文科学和社会科学产生了强烈的兴趣和求知欲。然而，当时的保加利亚在极权政府的控制之下，个人几乎没有任何自由可言，不仅行动受到监视，说话更是不能畅所欲言。在这种专制环境下，自然科学还能有所发展，毕竟它是对客观物质世界的探索和研究，不涉及个人的思想观念，但人文科学尤其是文学，却受到了前所未有的阻滞。人们对文学作品的解读都带上了意识形态色彩，对文学作品的阐释只不过是教条、刻板的生搬硬套而已；文学成了政治的奴隶，很多知识分子成了御用文人，文学的本来意义被弃之一边。在这样的环境下，托多罗夫当然倍感压抑，但他没有直接站起来反对权威、反对国内的正统意识形态教条，他采取的是一种回避的态度：他的兴趣始终在文学，既然无法迫寻文学的内在意义，就专注于文学的形式研究。他选择了文体学作为大学毕业论文的研究方向，研究重心则是语法。1963年他受到亲戚的资助，选择去法国巴黎留学一年。在法国学术生涯的初始阶段，他主要专注于俄国的形式主义研究，1965年出版了由他搜集、翻译和编撰的《文学理论：俄国形式主义论文集》。另一方面他受到罗兰·巴特等人的影响，投入到结构主义批评潮流中，并成为其中的主将。1968年他发表《诗学))，以其精炼的语言阐述了结构主义诗学的理论要旨和分析方法。

1970年代后，托多罗夫逐渐意识到结构主义的分析只追求文学的“内在性”和“抽象性”，把文学当作了一具没有血肉的骷髅，抹杀了文学的魅力，长此以往难免单调乏味而丧失活力。于是，他的研究活动进入了一个新阶段，虽然没有完全放弃结构主义，但已渐渐有所转型，转而对西……

此书是一本兼顾了学术水准和趣味性的思想史著作，研究了欧洲中心主义思想，从法国的视角反思了“他人”这一问题。……这种研究的基础就是向托多罗夫所说的批判人文主义的重要转向，即人文学科从形式主义向历史主义和伦理道德评价的转向。……这本厚重而有趣味的书将长期作为博学多识与批判性研究的典范。

——爱德华·W.萨义德