洁净是否近乎圣洁？这个概念究竟所指何事？为什么它作为一个普世主题在所有社会中反复出现？不洁又有什么意味？

玛丽·道格拉斯在《洁净与危险》中主要讨论了洁净与肮脏的象征意义，洁净的内部及外部边界以及与此相关的权力与政治。她不仅探讨了世俗关于肮脏的认知，还专门用一章的篇幅来讨论圣经《利未记》关于以色列人成为及保持洁净的种种规定，成为同类论文中最有分量的作品之一。

玛丽·道格拉斯在《洁净与危险》中辨析出，对洁净的关注乃是处于所有社会关注中心的关键主题。她以清晰、流畅的笔调，通过揭示这一主题对我们的社会态度、价值观、宇宙观和知识的全方位影响，向每一位读者展示了洁净对我们的重要意义。本书对于诸多领域里的重要争论一直影响巨大：从宗教到社会理论。但它最重要的作用还是为每位读者理解人们为何行其所行提供一种全新的解释。这部Routledge经典版本，特地邀请作者撰写了一篇前言，评估了这部作品35年来持续保持其意义的原因，从而保障了《洁净与危险》在新千年里继续对人类的思想提出挑战和质疑。

致谢

Routledge经典文丛版序言

导言

第一章 仪式性的不洁

第二章 世俗的污染

第三章 《利未记》中的可憎物

第四章 巫术与神迹

第五章 原始世界

第六章 力量与危险

第七章 外部边界

第八章 内部区隔

第九章 系统自身的交战

第十章 系统的破碎与更新

附录：玛丽·道格拉斯的主要作品

索引

译后记

第一章 仪式上的不洁

我们关于污垢的观念由两个方面构成：讲究卫生和尊重传统。当然，随着我们知识状态的变化，讲卫生的规则也会变化。“避免污垢”的传统观念出于友情的缘故，也可以搁置不理。哈代笔下的农场工人们对一位牧羊人大加赞赏，因为他拒绝用干净的杯子喝苹果酒。他们将他称为“不讲究的好哥儿们”。

“给羊把式拿个干净杯子！”卖麦芽的发号施令。

“别，不用，”加百列说，口气虽是责怪，却十分通情达理，“泥也有干净的时候嘞。我可一点也不在乎这个，只要我知道这是什么泥就行……干净杯子还得要人洗，我可不想给邻居添这个麻烦。该忙活的事儿已经够多了。”

锡耶纳的圣凯瑟琳(ST.Catherine of Sienna)进一步发扬了这种精神：据说当她照料病人的伤口感到恶心时，她竟将自己痛骂了一顿。看来讲究卫生跟做慈善不可兼得，于是她故意喝了一碗脓水。

无论是谨守还是违反，我们的洁净规则中的污垢和神圣都没有任何的联系。因此，说原始人不区分神圣性与不洁净只是某种故弄玄虚。我们都知道要保护神圣的东西和地方，以免污秽。神圣与不洁是相互对立的两端。两者如同饥与饱或睡与醒一样不容混淆。但我们却把不区分圣洁与不洁作为原始宗教的一个标志。

如果这是事实，那它就揭示出我们自己与祖先之间以及我们与现在的土著人之间，有着一条深深的鸿沟。直到今天，人们显然还坚信这一点，并以这样或那样的神秘方式来加以传授。且看伊利亚德(Eliade)说的这番话：

神圣事物的两可性不仅属于心理的秩序(引人入胜或使人厌恶)，而且也属于价值的秩序；神圣既是神圣的，同时又是污秽的。(Eliade 1958，PP.14～15)

我们也可以使这一说法听上去不那么自相矛盾。它的意思是说：我们关于神圣的概念已经变得很特化，而在某些原始文化之中，神圣却是一个含义很广泛的概念，意义与禁忌相差不远。从这种意义上来说，世界可以分为两部分：受限制的事物和行动与不受限制的事物和行动。在这些限制中，有些是为了保障神圣不受亵渎，另外一些则是使世俗免受神圣的危险入侵。于是，神圣的法则只是要把神性与世俗隔开的法则，而不洁净与神圣接触则会产生双向的危险。于是，问题归结到语言学的范畴，通过改变词汇，悖论就不再明显。对一些文化来说，这也许是真实的(参见Steiner，p.33)。

举例来说，拉丁语中sacer有“通过与神的联系而加以限制”的含义。在某些特定的情况下，它既可以用于亵渎神圣，也可以用于奉为圣洁。同样，希伯来语中的k—d—sh(这一词根通常被译成圣洁)，也是以“分离出来”为基础的。罗纳德·诺克斯(RonaldKnox)意识到将k—d—sh直接翻译成“圣洁”的问题，所以他的《旧约》译本将其译为“分别出来”。这样一来，那节非常出名的经句：“你们要圣洁，因为我是圣洁的。”在翻译的时候就逊色了不少：

我是把你们从埃及地领出来的耶和华，要做你们的神，所以你们要分别出来，因为我是分别出来的。(《利未记》第十一章46节》)

如果仅凭重译就可以把整个事情做好，事情就简单多了。但是还有太多我们无法解决的例子。比如，在印度教中，“圣洁与污秽的概念可以同时在一个语言学的广义范畴之内”的想法是荒谬的。但是印度教关于不洁净的定义也向我们提供了解决问题的另一种办法。毕竟圣洁与污秽并不是在任何时候都处于绝对相反的两极。它们可以分属相对的范畴。也许与洁净联系起来的某物，与另外一类事物发生关系时，就会变为不洁净，反之亦然。关于污染的成语，似乎将自身带入了一个复杂的代数问题。在这一问题中，应当将不同的变量放在上下文中衡量。比如说，哈泼(Harper)教授指出，在住在麦索尔(Mysore)马尔纳德(Malnad)地区的哈维克(Havik)人中，“尊敬”能如此表达：

有些行为是常常会导致污染的，但人们有时却会故意做出这些行为以显示我们的顺从与尊敬。有些行为在其他的情况之下是有污染性的，但是个人做出这样的行为，却是为了表示自己的弱势地位。比如说，在丈夫吃过饭后，妻子用他用过的树叶来进食，就是显示妻子对丈夫顺从的仪式性行为……

P7-9

19世纪的人们发现原始宗教有两种特性，因此将它们从世界伟大宗教的阵营中划分出去。特性之一是这些原始宗教出于畏惧，特性之二是它们内在地与污秽洁净相关。几乎所有传教士和旅行家对原始宗教的记载都会讲到其信徒的畏惧、恐怖或惧怕。这种记述可以上溯到一些古已有之的信仰，即一个人如果大意地跨越了某些禁忌的边线或者进入不洁的状态，可怕的灾难就会发生在他头上。由于恐惧抑制理智，因此就可以解释原始思想中为什么会存在另一种特性，尤其是关于污秽的观念。正如利科(Ricoeur)的总结：

污秽本身微不足道

唯其表象令人困顿

身处其中鲜能反思

因之遁入恐怖之境

(Ricoeur，P.31)

但深入这些原始文化之中的人类学家却没有发现什么恐惧的迹象。埃文斯一普里查德的巫术研究主体在他看来是一群最快乐和无忧无惧的苏丹人，即阿赞德人(Azande)。即使一个阿赞德男人发现自己被别人施了法术，他的反应也不是恐惧而是震怒，就和我们发现自己成为别人贪腐的受害者时的感觉一样。

同样是埃文恩一普里查德研究对象的努尔人(The Nuer，苏丹境内和埃塞俄比亚边界上的牧民)是一个有着虔诚信仰的民族。他们把神看做自己亲密的朋友。奥德莉·理查兹(Audrey Richards)目睹本巴人(Bemba)的女孩成人礼时，注意到仪式参与者的态度十分随意和放松。这样的事例不胜枚举。人类学家原本期望看到整个仪式过程充满敬畏，至少像一个持不可知论的观光客参观圣彼得大教堂时一样。结果，他惊骇地看到的却是成年人失礼地喧哗谈笑，小孩在教堂的地砖上玩扇牌。因此，那种认为原始宗教充满恐惧以及认为这种恐惧会阻断头脑机能的观念，显然都是理解这些宗教的旁门左道。

反之，只要我们能带着一些自知之明沿着卫生这条进路前行，景象就大不相同。正如我们已知的，污垢从本质上来讲是混乱的无序状态。世界上并不存在绝对的污垢：它只存在于关注者的眼中。即使我们试图避开污垢，那也不是因为怯懦惧怕，更不是因为害怕招致天怒。我们关于疾病的观念也不能解释自己在清除和躲避污垢时的行为序列。污垢冒犯秩序。去除污垢并不是一项消极活动，而是重组环境的一种积极努力。

我个人相当能够容忍无序。但是我总能回忆起我在某个浴室里所感到的不舒适。那间浴室纤尘不染，油垢和尘埃都无影无踪。那是在一条老房子内的走廊两端各安一道门而搭成的浴室，但室内的装饰却未作改变：文诺格拉多夫(Vinogradoff)的刻像、书籍、园艺工具以及一排胶皮靴。作为走廊尽头的一角，这种装饰颇有意义。但是作为一问浴室——这种印象就大刹风景。尽管我几乎不曾觉得有把观念强加给外部现实的必要，但至少也开始理解那些更为敏感的朋友们的行为了。在去除污垢、糊墙纸和整理杂物的过程中，我们并不是受到了“要逃离污垢”的渴望的驱使，而是要积极地重建我们周围环境的秩序，使它符合一种观念。我们规避污垢的行为不存在什么恐惧和不理智：它是一项创造性的活动，是要把形式和功能联系起来，把体验统一起来。既然这就是我们要分隔、整理和净化的理由，那我们在解释原始的净化与预防活动时，亦应作如是观。

在本书中，我尽量展示洁净与非洁净仪式能够在体验中创造统一。它远非对宗教中心目标的背离，而恰恰是对救赎的积极贡献。通过它们，象征模式被发现并且公开地展示出来。在这些模式中，相异的元素得以联接，相异的体验被赋予意义。

社会生活中的污染观念在两个层次上发挥作用，一个主要是工具性的，而另一个是表达性的。在第一个层次，即那个更加显而易见的层次上，我们发现人们都试图影响他人的行为。信仰增强了社会的压力：宇宙的全部能量都被调动起来以确保一个老人临终愿望的实现、一位母亲的尊严或者是弱者和天真者的权益。今天的政治权力通常不稳定，原始的统治者也不例外。因此我们发现他们合法性主张背后有信仰的支撑，人们相信统治者本人，或他们权力的标记或他们的话语会释放出非凡力量。与之相类似，社会的理想秩序是由威慑着冒犯者的危险意识守护着。人们相信危险并用它们来强迫他人，这与人们唯恐自己行为不当而招致危险同样具有威胁性。它们是相互告诫的强有力的语言。在这一层面上，自然法则被调用，用来支持道德准则：这种疾病由通奸导致，那种病的原因是乱伦；这种气象灾害是政治背信的结果，那种灾害由不虔敬造成。整个宇宙都被人们用来限制别人，使之成为良民。因而我们发现人们持守某些道德价值，而另一些社会规则则由信仰定义为危险的传染病，例如通奸人的目光和触摸会给他的邻居或者孩子带来病患。

要探究污染信仰是怎样被应用于对某种地位的要求和否认的对话并不困难。但是当我们研究污染信仰时，我们发现被认为危险的接触类型同时也承载着一种象征意义。这是一个更加有趣的层次，在这里污染观念与社会生活联系起来。我相信一些污染被用作类比来表达对社会秩序的总体看法。例如有一种观念认为性对两性来说都是危险的，因为他们会接触到性液。依照其他的观念，只有一种性别在与异性的接触中会处于危险之中，通常是男性从女性，但也有时候正好相反。这种性危险的模式可被看做表达对称或层级的制度。把它们简单地解释成对真实的性别关系的表达是不可信的。我认为应该把性危险的观念更好地解释为社会不同部分关系的象征和层级制度或对称体系的反映。它被应用于更广大的社会系统中。身体污染与性污染相类似的。两性可以成为社会单元协作和独特性的模型。同样，摄取食物的过程也可以用来描绘政治吞并。有时，身体上的孔洞可以代表社会单元的出入口，或者身体的完美可以象征一个理想的神权政治。

每种原始文化对其自身都是一个宇宙。依照弗朗茨·斯坦纳在《禁忌》中的建议，我开始着手解释关于不洁的规则，即把它们尽可能地置于任何特定宇宙的一切危险的脉络之中。发生在某人身上的一切灾难都应该按照其文化宇宙中的积极原则进行分类。言辞有时会引起灾难，有时会引发行动，有时则会改变物理状态。一些危险很大，而另一些又很小。直到我们了解了原始宗教所认定的力量和危险时，我们才能开始对其进行比较研究。原始社会是处于其宇宙中心的充满能量的结构。能量从它的加强点释放出来，有兴旺的能量也有报复攻击的危险能量。但社会绝非存在于中性的没有负荷的真空之中。它受制于外界压力的影响。那些与它不一致的，不属于它以及不遵守其他法则的东西都是潜在的反对它的东西。在描述这些边界和空白地带的压力时，我承认自己有时让社会显得更加体系化，尽管事实并非如此。但恰恰是这种富于表现力的过度系统化对于解释尚待讨论的信仰来说是必要的。因为我相信关于分隔、净化、划分界限以及惩罚违规的观念的主要功能所赋予系统的只能是内在的零乱经验。只有通过夸大内在与外在，上面与下面，男性与女性，赞同与反对之间的差异，才能创造出整合的秩序外表。在这种意义上，我并不怕有人指责我把社会结构描述得过于有刚性。

但从另一种意义上来说，我并不想暗示充满种种传染蔓延观念的原始文化是僵化的，固定和停滞的。没有人知道无文字的文化中关于洁净和不洁的观念已经流传多久：对于这个文化中的成员来说，这些观念肯定是永恒不变的。但是我们又有充分的理由相信人们对变化是十分敏感的。那些推行秩序的推动力既是它们存在的原因，也在不断地修改和丰富它们。当我论证对污秽的反应与其他针对含糊或异常的反应一样具有连续性时，我并非要变相地复兴19世纪关于恐惧的假设。关于传染的观念当然可以被看做是针对异常所作出的反应。但它们远不止像实验室里的白鼠那样，发现它熟识的迷宫里某一个出口突然被堵上时，会表现得十分不安。它们也远不像水族馆里的棘鱼发现与其种类相同却反常的鱼时那样仅限于烦躁。对异常的最初认知会导致焦虑并由此产生抑制和避免；这都没有错。但人们紧接着就会寻找一个更加有活力的组织原则以便使污染象征所揭示的精致宇宙恢复平衡。

任何一种文化中的本土成员自然都会认为自己是在消极地接受有关宇宙之中的力量与危险的观念，并且对自己通过一些小修正而作出的贡献视而不见。同样，我们以为自己一直以来都在消极地接受我们的母语，而非在我们的一生中不断地改变着它。人类学家也会陷入同样的圈套之中，他认为他研究的文化是长久不变的确定价值模式。从这种意义上来说，我要着重否认的是，大量有关洁净与污染的观念暗示着一个僵化的思想观点以及一个僵化社会制度的看法。事实上可能恰恰相反。

在一个由僵硬的污染和净化观念组织起来的文化中，个体被一只铁手把持，即由规避和惩罚的原则严密守卫着的思想分类所把持。对于这样的一个人来说，要想让他的思想完全摆脱文化的束缚似乎是不可能的。那他又怎能调转思路研究自己的思维过程，并找出其中的不足呢？如果连这一点都做不到，他的宗教又怎能与世界上的伟大宗教相提并论呢？

但我们对原始宗教了解得越多，就越能发现在它们的象征结构中存在着思考宗教与哲学神秘性的余地。对污秽的思考包含着对有序与无序，存在与不存在，有形与无形以及生与死这些问题的思考。在污秽的观念被高度构建起来的任何地方，对它们的分析都会涉及上述的深刻问题。这就是为什么对于污秽规则的理解是我们通往比较宗教的入口。血与水，自然与恩典，自由与必需之间的所有圣·保罗式的对立命题，或《圣经·旧约》中关于上帝的观点，都可以从波利尼西亚人或中非人对相关问题的处理方式中获取灵感并加以解释。

业内的师长和朋友都知道，翻译学术著作常常是吃力不讨好的事情。一方面译事的过程需要耗费大量的时间和精力，有时可能比自己写作还要麻烦和辛苦，另一方面这些心血却又在实行“工分制”的学术机构里得不到适当的承认，只被当做无力自主研究之人的次等研究成果。另外，学术著作翻译的价格低廉也早已路人皆知。其结果就是，翻译成了一件类同鸡肋的苦差事，很多人都不愿涉足。但是，学界对于外面世界了解的需要又是客观的事实。记得初入人类学大门时，业师张海洋教授就为人类学经典作品翻译状况的惨淡而痛心疾首，并敦促我们不要仅为一己之私而畏难不进，而要存着为学术共同体积累资源之心知难而上。事实上，直到现在我们才翻译这部20世纪60年代出版的作品，除了历史政治的原因外，作为一个人类学的从业者来说，想来也是汗颜。

在张海洋教授的鼓励和推动下，我们参与了一些作品的译事，马林诺斯基的《科学的文化理论》(中央民族大学出版社，1999年)就是在这个背景下得以产生其中译本。由于是第一次翻译严肃的学术作品，再加上当时自己还没有电脑，以至于我现在对于当时译事过程的印象就只剩下受到业师严厉批评的诛心之痛以及四度抄写全文的艰辛。之外，我们还参与了格尔兹的《文化的解释》(上海人民出版社，1999年)的部分翻译工作，由于其行文实在超出了我们当时的理解水平，在勉强将初稿交付负责全书译事的纳日碧力格博士之后，深感如释重负。这两段经历使我一度对于翻译学术著作心存恐惧，几年间也就翻译了一两篇学术论文，本意也不过是为了更好地把握其中的意思。

直到2003年博士学业完成，到中国社会科学院做博士后研究之后，才又重新萌发翻译学术著作的想法，并在随后几年间相继完成了《人类学的哲学之根》(广西师范大学出版社，待版)、《仪式过程》(中国人民大学出版社，待版)以及本书的翻译。扪心自想，大概可以稍作对张海洋教授当年期许的些许汇报。

几句心路感言之后，还是回到玛丽·道格拉斯(1921— )以及《洁净与危险》这本书上来。人类学历史上曾经出现过不少优秀的女人类学家，本尼迪克特和米德大概是其中最有影响力的了。对于国人来说，《菊与刀》则大概是最有人气的人类学作品了，事实上，它在国内书市已经成为一本常销书了，经常出现在销售排行榜上。而《洁净与危险》一书则是英国著名人类学家玛丽·道格拉斯的代表作品，初版于1966年，之后数度重版，是20世纪60年代最为重要的人类学作品之一。本译本根据的是2004年的重印本，其中增加了道格拉斯撰写的一篇再版前言，代表了她30多年后的一些想法。

作为象征人类学的代表人物之一，道格拉斯自己承认她深受结构主义理论，尤其是埃文斯一普里查德的直接影响。不过，她不像列维一斯特劳斯那样专注于讨论心智及普世结构的问题，而是更为关注对立的协调过程，并产生了许多关于异常和反结构的非常具有原创性的思想。

在本书中，道格拉斯主要讨论了洁净与肮脏的象征意义，洁净的内部及外部边界以及与此相关的权力与政治。她不仅探讨了世俗关于肮脏的认知，还专门用一章的篇幅来讨论圣经《利未记》关于以色列人成为及保持洁净的种种规定，成为同类论文中最有分量的作品之一。

道格拉斯将肮脏界定为失序，从而将洁净与肮脏的认知提升到社会性、文化性这个层次上来探讨。她进一步指出，试图摆脱肮脏、成为洁净的种种仪式和行为其实是在有意识地重组我们的环境，是一个有创造性的行动，并使个人的经验生活与文化理念。本书的最大贡献是清算了古典进化论的最后一位大师詹姆斯·弗雷泽对古今人类心性的人为割裂，从而强化了古今人类心性一致的传统理念，并为今日人类古今和谐暨文化重建提供了理据得以整合。  最后我简单交代一下译事的过程。感谢龚黔兰博士的推荐，也感谢黄显辟主任的信任，将此书的翻译交托给我。出于时间和精力上的考虑，我邀得了卢忱和柳博赟组成一个小团队，在愉快的合作中为大家呈现这个译本。另外还特别需要声明的是，“《利未记》的憎恶”一章参考了刘澎的节译本(见《西方宗教人类学文选》)，邱煜华女士在其基础上作了一些修订，最后我将其完整译出。在此谨向他们致谢。

黄剑波

2006年4月于北京田木园

译者事后得知，张海洋教授在过去两年里，拨冗校对译稿，纠正了一些错误并努力使译文更为明晰。译者团队接受所有修改并对张师的支持关爱再度致谢。

黄剑波

2008年6月

道格拉斯教授的著作充满智慧闪光点，而且以对理解的关注为特征。无论是正确还是错误，合理还是怪异，它都呈现出一种罕见和动人的心智思考奇观。

——《“时代”文学副刊》

道格拉斯教授的写作优雅、流畅而且雄辨。她不断提出对于宗教哲学和科学哲学重要议题大有启示的论点，因而有助于向我们展示人类学成为当今一门关键学科的原因和方式。

——阿莱斯戴尔·麦克因太尔

《洁净与危险》颠覆了我所有的既成看法。这部别开生面的作品聚焦于一直令我着迷的话题：错位带来的危险和快感。

——希尔维娅·罗德格尔斯，《时代周刊》