华严宗教理主要在阐释华严经学的基础上形成，历时数百年才完善和定型。我们不能全面考察华严经学与中土原有思想文化错综复杂的关系，只是力求理清华严宗历史和理论形成、发展、演变、衰微和终结的脉络。从华严经学到华严宗教理的转变，是在中国传统思想文化诱导下发生的理论创造过程。它从启动到结束，有赖于多种因素的共同作用，而最根本的动力，源自中国思想文化中固有的不迷经、崇理性、尚创新的精神。

华严宗是中国佛教宗派之一，创始人是唐代法藏。因依《华严经》立宗而称“华严宗”，又称“贤首宗”、“法界宗”。全书八章，围绕从“华严经学”到“华严宗学”，再到“禅宗中的华严学”的转变过程这条主线，系统梳理华严宗历史和理论形成、发展、演变、衰微和终结的脉络，揭示宗教与政治、文化等的关联，探讨研究华严宗理论体系、名词术语、重要典籍和历代高僧。作者长期从事佛学研究，成果丰硕。本书资料丰富，论证严密，学术视野广阔，多有创见，并是中国学者撰写的唯一一部中国华严宗通史著作。

作者的话1

序言１

导言1

第一章 华严典籍与华严经学1

 第一节 华严经学的原初形态1

一、　《兜沙经》与华严学的发端2

二、　《本业经》与早期菩萨行4

三、　《渐备经》与普贤类经典7

1.　竺法护的三类译籍7

2.　终极崇拜对象——法身9

3.　普贤行与普贤境界12

4.　十度与十住13

四、　节 译经与眷属经17

 第二节 华严经学的成熟形态20

一、　晋译华严的组织结构21

二、　卢舍那佛诸相23

三、　华藏世界的构造与存在形式26

四、　一多关系及其运用29

五、　法界与世间31

六、　心佛众生三者的关系33

 第三节 华严典籍的形成历程35

一、　贵霜佛教与华严典籍东传汉地35

二、　支品与本部的一般区别37

三、　华严典籍形成的时间地点39

第二章 华严学的理论转型与学派建立43

 第一节 华严典籍的初期流布与研究43

一、　单行经研究的两种趋向43

二、　《华严经》的多途运用48

 第二节 华严论书及其特点52

一、　简说《十住毗婆沙论》52

二、　《地论》的概念化倾向53

 第三节 地论师与华严理论转型57

一、　北魏《华严》研究诸传说57

二、　地论派组织结构与政治品格59

三、　形象描述与理性分析64

四、　宗趣与判教67

五、　六相体义与适用范围69

六、　当现两说与四宗五宗72

第三章 诸派融合与华严宗创立75

 第一节 《十地》的流传与终结76

一、　僧猛与大兴善寺系76

二、　慧远系与《十地》绝闻关壤79

 第二节 华严诸派与华严学多途发展82

一、　普圆与苦行派的转变82

二、　昙迁与慧藏86

三、　灵幹的莲华藏世界海观88

四、　灵裕系与华严学基地的建立89

 第三节 三论系华严学与吉藏92

一、　法朗与兼弘《华严》的过程92

二、　慧眺与华严斋会93

三、　法敏与慧璿95

四、　吉藏的《华严游意》95

 第四节 法顺及其华严禅观98

一、　法顺生平及其双重品格98

二、　法顺著作及其真伪之辨101

三、　禅僧本色及其思辨特征103

 第五节 智俨与华严宗学说体系的形成108

一、　智俨生平和著作108

二、　法界缘起说的构成及来源111

三、　十会与十玄114

第四章 华严新说与分支120

 第一节 概述120

 第二节 法藏与华严学的新进展122

一、　生平综述122

二、　著作简析125

三、　性起诸义128

1.　性起溯源129

2.　一体二用130

3.　性起缘起133

四、　六相圆融135

五、　三种十玄138

六、　五教十宗141

 第三节 法藏弟子及其华严宗分支146

 第四节 李通玄的教外华严学148

一、　生平与著作149

二、　经文组织与判教之争152

三、　取象表法与得意忘象156

四、　三圣一体说160

第五章 华严哲学的终结与禅化过程166

 第一节 华严禅化诸因166

 第二节 澄观与华严学说的定型168

一、　游学经历与著作168

二、　扶持正宗与诸宗融合173

三、　事理范畴与四法界177

 第三节 宗密的禅化华严学180

一、　生平概略180

二、　一心与四法界182

 第四节 晚唐五代禅宗对华严理论的运用184

一、　希迁的《参同契》185

二、　惟劲的“理事圆融”187

三、　沩仰宗的“事理不二”188

四、　曹洞宗的“五位”190

五、　法眼文益的“祖佛之宗”191

第六章 宋代华严与禅净教融合193

 第一节 士大夫与华严学194

一、　《华严经》的地位与华严宗的义理194

二、　《华严经》与净土信仰197

三、　华严学与禅净教的融合200

 第二节 慧因寺系与华严宗中兴202

一、　子璿的《楞严经疏》203

二、　净源中兴华严宗事迹205

三、　以华严释《肇论》的途径209

 第三节 义和的华严净土说211

 第四节 《五教章》与华严诸家213

一、　道亭的《义苑疏》214

二、　师会及其弟子216

三、　同教别教之辩219

四、　《析薪》与《焚薪》221

 第五节 禅宗中的华严学224

一、　云门宗的华严学224

1.　契嵩的依本起末和摄末归本224

2.　法秀的从教入禅与现量比量之别225

3.　惟白的《指南图赞》227

4.　宗本的华严悟入处229

5.　怀深的华严居士观231

二、　曹洞宗的华严学232

三、　临济宗的华严学234

1.　道宁的华严机语234

2.　圆悟克勤的以华严说禅236

3.　佛海慧远的《奏对录》237

第七章 华严学的流变与衰微239

 第一节 教禅新格局中的华严学239

一、　元代佛教政策对华严传播的影响239

二、　教门三派与华严义理241

三、　华严教僧分布与华严传播途径243

1.　元大都与五台山243

2.　江南各地248

 第二节 禅讲教分立中的华严学251

一、　明代前中期华严学的沉寂251

二、　佛教综合复兴与禅化华严253

三、　禅宗复兴与华严“实用”论258

四、　“四大高僧”对华严的诸种理解与运用262

 第三节 华严学的衰落与士大夫的作用265

一、　华严的兼弘与衰落265

二、　续法普及华严义学的命运268

三、　士大夫运用华严的三种趋向271

第八章 余论：华严学研究中的几个问题275

 第一节 晋译《华严》各品主角菩萨及相关内容275

 第二节 华严译籍中的佛信仰279

一、　提出问题279

二、　释迦分身280

三、　十住兴佛282

四、　法身分身284

五、　普贤境界287

六、　卢舍那佛288

 第三节 华严系统中的普贤291

一、　“早期华严支品”和“华严本部”中的普贤292

二、　“晚期华严支品”中的普贤296

三、　从杜顺到法藏的普贤观297

四、　李通玄与澄观的普贤观300

 第四节 从《华严十玄门》解析佛学中国化306

一、　诠释经典的原则和步骤308

二、　法界缘起的内容和特点312

三、　华严菩萨信仰的过渡形态316

 第五节 华严宗的圆融思想及其实践价值320

 第六节 华严宗与中国文化325

一、　取象表法与概念化过程325

二、　以一统众与理事范畴328

三、　理一分殊与儒释异同330

附录334

 一、　大事记334

 二、　索引347

1. 人名索引347

2. 名词索引352

第一，法身是诸佛的本源，永恒存在，不以人的意志为转移。《兴显经》卷一谓：“去来今佛，一切悉等，为一法身。”《度世品经》卷六谓：“色身如是无常，法身常存。”把法身作为过去、现在和未来（去来今）一切佛的本源，作为诸佛之母，认定其永恒“常存”，是多种大乘经典的共有说法，《华严经》的学说也正是由此起步的。

第二，法身没有能为人的感官所能把握的特定形体，但并非虚假存在，而是佛智慧的体现。《兴显经》卷一谓：“法身慧体，究竟无相。”《度世品经》卷四谓：“菩萨解了佛慧，为一法身，故日开士。”肯定法身以佛的智慧为体，强调它的客观实在性，是与般若类经典的思路不尽相同的。

第三，强调法身的遍在性。《兴显经》卷二谓：“见如来者，则为一法身。以一法身，若一慈心向于一人，则普及一切群萌，多所供养，如虚空界，无所不包，无所不入……佛身如是，普入一切群萌之类，悉入诸法。”这里的“佛身”与“法身”含义完全相同。这段论述首先明确了法身在佛教解脱论中的地位。法身可以“普入一切群萌之类”，从而使每个人都具有诸佛的本源，这是人人皆有佛性，皆有成佛内在根据的理论前提。把法身遍在延伸到人的心性方面，自然得出人心本净的结论。这也是华严类经典的一个重要理论，在《渐备经》中有明文提及①。另外，法身可以“悉入诸法”，表明精神实体可以赋予无情之物，从而为泛神论的展开铺平了道路。

第四，法身的神通显示功能，即法身的“善权方便”。《度世品经》卷四说：“一切诸佛，合同体故，以得成就，弃一切诸凶危法，是谓善权方便。一切现门，神足变化，皆能显示。”又说：“如来至真，其慧无限，随时说现，见诸自大，以权方便而发起之。法身无漏，悉无所有，普现诸身。”所谓“善权方便”，在这里指法身为了拯救众生从不可见到可见的转变过程，也就是法身转变为色身的过程。法身本来没有特定的可视形象，但它具有“普现诸身”、示现一切身的功能。在般若类经典中，法身从不可见到可见的原因被归结为人们的错误认识，《华严经》与此相反，把这种转变归结为佛为拯救众生的能动作用，并不以被拯救者的意志为转移。

法身的善权方便，集中体现在“神足变化”上。所谓“神足变化”即指神通，其本质特征是：通过对人的感觉器官和思维器官（如身眼耳心等）能力无限夸大的想象，以达到不受自然规律和社会规律制约的随心所欲（“如意”）和绝对自由（“自在”）。神通的获得，被归结为修习禅定。《等目菩萨所问三昧经》卷中言：“一切变化境界，是皆定意。”因此，法身的显示功能，来自对神通变化境界的构想。充斥于华严经典中的诸种神通构想与神话交织，在组织华严经学中起着重要作用。

既然法身显示出于拯救众生的需要，那么菩萨修行的终极目标，即是掌握这种功能，这既表明菩萨具备了诸佛的功德，也表明他具有拯救世人的无限能力。《度世品经》卷六有言：菩萨“察其世俗，缚在贪欲而自缠绵，无能拔者……便以法身显示大要，遍于三世，令各生意”。这样，普贤类经典为展示神异灵迹提供了最权威、最崇高的系统论辞。

总之，普贤类经典中的“法身”，是以佛的智慧为体，具有客观实在性、超越时空的遍在性和大慈大悲的显示功能，为菩萨修行树立了终极目标和归宿。三部经典对菩萨修行样板的塑造，对菩萨修行具体过程的描述．都与法身的诸多规定紧密相连。

3．普贤行与普贤境界

普贤类经典着力塑造的修行达到最高阶段的菩萨——普贤，比有资格“宣如来旨”的文殊似乎地位更高。因为在整个华严类经典中，有资格宣讲佛法的菩萨很多，但被奉为菩萨修行样板的，唯有普贤。  《度世品经》卷一提出“立普贤行，入诸佛慧”，明确把普贤的实践与成佛联系起来，并且相互等同。对普贤行及普贤境界的描述，集中在《等目菩萨所问三昧经》中。

普贤的一个最显著的特性，就是可与法身相契合，《等目菩萨所问三昧经》一开始就突出予以强调。当众菩萨集会佛前，有人问，为什么普贤菩萨就在聚会之中，但“吾等不睹普贤菩萨及其坐处”，佛告众菩萨：普贤“于三世等诸佛法身”，“等吾神足境界”。这样，普贤就是永恒的绝对精神存在，所谓普贤境界、佛的神通（神足）境界和法身，三者完全等同，没有区别。

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