福柯是20世纪最有影响的思想家，也是目前学术界最热门的人物、国内译介了不少福柯的著作，但研究性的专著尚不多。本书对福柯的理论作了全面论述，尤其对福柯的权力理论、主体思想和生活美学作了清晰的梳理和精辟的述译，提出了许多独到见解，是一部难得的研究福柯的力作。全书语言流畅、富于激情，适合对福柯感兴趣的学生、学者，亦适合一般读者阅读。

福柯在疯癫风雨飘摇的历史中，暴露了理性漫长而隐秘的道德禁锢，像尼采一样，他让疯癫的尖叫，闪电般地划破理性的夜空。疯癫的尖叫，也是一切孤独者的尖叫，是潜伏在日神之下的酒神的尖叫。理性和道德，这是福柯与之搏斗终生的陈腐教义。

福柯堪称是最重要的权力理论家，但是他并没有一个牢固而确凿的权力理论，相反，他在“权力”面前反复徘徊、权衡、测量，他在“权力”问题上进行了残酷的纠缠。权力在福柯这里最终表现为一个开放的场域。

为此，福柯的写作充满着激烈的申诉，他既是高亢的，也是绚丽的；既是热烈的，也是偏执的。但是他那烂漫的申诉散文并没有因为激烈而失去分析的力量，福柯的哲学天衣无缝地将抒情和分析融合起来，他既是澎湃的诗人，也是严谨的智士。

导论

第一章 理性／疯癫

一 疯癫史

二 疯癫氛围

三 疯癫与空间

四 疯癫与结构

第二章 话语／知识

一 医学的语法

二 知识型与语法

三 表征的考古

四 人的诞生和死亡

五 知识的自主和回归

六 考古学和陈述

七 话语的控制

第三章 权力／身体

一 谱系学和身体

二 惩罚的结构和实践

三 规训社会

四 性的再生产

五 生命权力、治理和种族

六 权力、抵抗和战争

七 权力和理性

第四章 伦理学／美学

一 牧师权力

二 自我的界线与启蒙

三 自我的技术与快感

四 生活的艺术

参考文献

后 记

再版后记

五 知识的自主和回归

“人之死”和知识的自主性是相辅相成的。在福柯这里，人不是知识得以奠定的基础，相反，知识以其自主的滚滚潮流将人卷走。与此同时，知识似乎也斩断了与历史的关联。在《事物的秩序》中，历史隐匿了，《疯癫与文明》中那种精确的历史实践图式的描写也消失了，知识不再与体制、实践、历史、主体，不再与整个社会语境发生联系，它像一个自足的机器那样自我运转。知识在其内部，在其学科范围内，在其密封的疆域中自我嬉戏、自我舞蹈、自我扭断、自我衔接。知识不再被还原为历史实践的效应，也不再在历史中寻找动因。知识的动因在于知识的内部，知识具有一种话语的自律性，它可以自我裁决，自我运转，它服从的不是外在的广泛社会结构，它只服从于它内在的形式结构。在《事物的秩序》中，无论是文艺复兴时期的知识型向古典知识型的转变，还是古典知识型向现代知识型的转变，福柯都没有将这种转变的动因和历史关联起来，这种转变——即使是突然的裂变——似乎也是话语内部发生的，它的原因既像是嗳昧不明的，又像是敞开在光天化日之下的；既像是仓促的，无理的，令人不解的；又像是及时的，自然的，让人心领神会的。这种转变既粘附了突然性，又粘附了必然性，但无论如何，它没有粘附丝毫的历史性。

剔除历史实践，福柯同《疯癫与文明》作绝断的这一姿态只能在当时盛行的结构主义思潮中得到解释。结构主义的一个教条般的法则即是将历史主义和还原论埋葬。结构主义缘自于语言学，而语言学又是惊人地反历史的，因为语言任凭历史的惊涛骇浪而能岿然不动，它在漫漫历史长河中依然保持着自身固有的稳固性，它对历史的变化毫不敏感。以此为基础，结构主义也相信历史改变不了结构，犹如它改变不了语言一样。结构以其自身的超验性可以大胆地放逐历史，它可以自我运转，自我满足。结构主义的视角就不再光顾到历史深处，尤其不愿将自己解释成历史动因的一个效应。结构主义这种源自于语言学的反历史主义倾向在很大程度上是对于正统马克思主义的反拨。正统马克思主义一度主宰了法国知识界，它的信条就是将上层建筑还原为经济基础。在这样的信念下，知识当然是经济体制的反映和产物，知识和话语都应在历史实践、在经济基础那里找到它的起源和动因。正是这一正统马克思主义信念遭到了结构主义的质疑。这一质疑最主要的代表是阿尔都塞。阿尔都塞用“多元决定论”来取代经济基础和上层建筑的直接对应决定关系。在他看来，上层建筑——当然包括各种各样的知识和话语——并非由经济基础全盘决定，相反，它们的决定因素是多种多样的，而且，这些决定因素并不能直接作用于被决定物。经济基础和上层建筑保持着某种不平衡关系。这样，上层建筑就获有某种程度的自主性，它们可以暂时性地脱离开历史实践而获得独立性。阿尔都塞的这种上层建筑的半自主性理论脱离了’正统马克思主义的经济决定论，尽管不是完全的决裂～他将经济基础和上层建筑的关系变得松散了一一但对有意脱离正统马克思主义的法国知识界来说，仍具有极大的吸引力。阿尔都塞是从马克思主义内部对庸俗决定论发起挑战的，马克思主义之外的知识派别，尤其是那些形式主义色彩浓厚的结构主义就更加坚决地反对经济决定论了。福柯的《事物的秩序》正是这一背景的产物。在他看来，他的《疯癫史》和《临床医学的诞生》就是受了正统马克思主义的蛊惑，即相信医学认识论领域受压迫制度的制约，话语领域服从于实践领域。但是一一按他的表白一一事情并非像他想象的那样。相反，较之实践领域而言，话语更服从于一个时代所特有的认识论领域，话语不是纵向地与深处的历史发生关联，而是横向地与其他话语所共同具有的结构相联，与知识型相联。这样，《事物的秩序》不再将话语、知识、学科，不再将认识论领域置于一个复杂的社会体制之中，不再在历史深处寻求它的变更、动力、衍生和催化。在此，知识在它的内部裂变和爆破。它顽固的惰性或者进发的激情，流连的姿态或者跨越的步伐，它的蹒跚或者抖动，它的低语或者长啸，都是知识自身的阵痛或者欢乐。福柯在此强调了历史时段，但这些历史的时段仅仅是知识型裂变的标志，这些历史时段掏空了它的全部历史内容，它只是知识型的时间性铭记。这仍然是一种历史写作，但只是一种徒具历史框架的写作，是一种掏空了历史内容的历史写作，是抛弃了风起云涌的历史实践的历史写作，最终，这是一种空洞的历史写作。在另一个层面上，即在知识的历史的层面上，历史性也降至了最低点：知识虽然有一历史时段框架，但这个框架不遵循任何历史逻辑，知识型的转换是无来由的，无预兆的，突然的，反逻辑的。它不具备历史学的惯常推衍特征，这个知识的历史实际上是反历史学的。它不是对来龙去脉一一哪怕是剔除了历史实践的来龙去脉一感兴趣，而是对来龙去脉的省略感兴趣，对突变、缺口和断裂感兴趣，这种非历史学的历史，这种巴什拉式的拒斥连续性的历史是《事物的秩序》的一个突出的标志性特征。

对待历史的这种态度实际上是反马克思和反黑格尔的态度，也即是反目的论、反辩证法的态度。在福柯这里，几种知识型不是渐进的、累积式的，它们不具备一个内在的转换重叠过程，不具备一种“扬弃”关系，因而它们是一种绝对的差异关系，一种“知识型”较之另一种“知识型”而言并没有丝毫的优越感，并不抱有更高的宗旨，不具有任何的进步性，不具有更客观的真理性。知识型是“差异性”的，这种差异是尼采意义上的差异，是不涉及逻辑、连续性、目的论、辩证关系的差异，是绝对的差异本身。这种差异是并置的，比肩而立的。

但是，在福柯对知识型作的令人眩惑的华丽分析背后，我们会依然发现某种类似“永恒回归”式的东西。福柯分析了三种知识型：文艺复兴时期的“相似”，古典时期的“表征”，现代时期的知识型(不像对待前两种知识型那样，福柯未对这个知识型作出具体的命名式概括)。对现代时期之后的知识型，福柯语焉不详。尽管如此，这一时期——我们通常称之为后现代时期——的知识型的显著标志是“人之死”，“人”在现代时期出现，在后现代时期死去。这是《事物的秩序》的一个宣判式的论断。在这四种知识型中，我们可能会并非巧合地发现，文艺复兴时期的“相似”知识型和现代知识型具有某种深深的默契，而占典时期的知识型和后现代的知识型也具有一种相近的亲和力，这又是尼采式的“永恒回归”？

文艺复兴的“相似”知识型将解释作为获取知识的核心手法，相似性的世界只能是一个符号世界，获取知识只能是对符号的破译和解释。在文艺复兴时期，符号并非是透明的，它不是事物的直接的表面性的记号，相反，它本身具有神秘性，有厚度，它像物一样成为模糊世界的一部分。因而，这样的符号有待于解释。这样的符号是一个三维性的(能指、所指以及能指和所指的连接)深度空间，文艺复兴的知识就埋藏在具有相似性的符号内部，埋藏在深度空间之中，最终，这种知识是依赖于解释学的深度知识，是寓言式的深度知识。这种深度的知识形式被古典时期抛弃后，我们发现，在现代时期，它又复现了。尽管不是完全的复现，但现代思想的深度模式是确切无疑的：在李嘉图、居维叶和葆朴为代表的现代时期，在政治经济学、生物学和语言学领域，知识都以一种深度形式展开。政治经济学不限于对平面式的货币符号交换进行探讨，而是将基础性的劳动作为价值的来源；生物学不满足对动植物的外在描写分类，而是深入动植物的器官构造本身；语言学不是关注词的表面上的线性系列，而是挖掘语言下面的语法规律，挖掘词的内部构造，词的变形规律。在现代时期，知识，知识的目标是纵向挖掘的，是迈向深度的，是对秘密的窥视和发现，对底层的探险，对埋没的真理的执著追问。最终，和文艺复兴一样，知识是解释性的，破译式的，在此，解释学主宰着一切。

P94-98

如果不是将疯癫理解为神志错乱的自然疾病，而是将它理解为启示般的诗篇的话，我们可以在福柯华丽的开篇中预见到他这一伟大事业的基本倾向：对规范的逾越，对理性的抗争，对超验性的拒斥，对诗意的渴望，对极端体验的迷恋。而疯癫则令人惊异地埋伏着所有这些倾向的最初种子，他日后二十多年的事业正是从疯癫这里发芽的。从某种意义上来说，疯癫主题并非福柯的有意选择，这个大学体制长期遗漏的主题对于福柯来说近乎天命般的召唤。疯癫不仅在现实中沉睡，在哲学中也同样沉睡。福柯正是要借助疯癫揭示出西方文明的一个特有的理性一疯癫维度。乔治·巴塔耶说：“疯癫是理性的反题……疯癫本身提出了自由‘主体’的某个观点，那个观点不服从于‘真实的’秩序，而只是着眼于当下。”疯癫想要在光天化日之下出没，就需要藐视理性的权威，因为理性意图长久地对疯癫维持着自己的父亲形象，它要降服疯癫，它要用暴力和惩罚驾御疯癫。而福柯正是要重现疯癫的抗议激情，要让沉默的疯癫恢复它的呼喊。福柯在疯癫风雨飘摇的历史中，暴露了理性漫长而隐秘的道德禁锢，像尼采一样，他让疯癫的尖叫，闪电般地划破理性的夜空。疯癫的尖叫，也是一切孤独者的尖叫，是潜伏在日神之下的酒神的尖叫。理性和道德，这是福柯与之搏斗终生的陈腐教义。开始，福柯向它们发出了大海般的咆哮，然后，激烈的咆哮缓缓地平静下来，最后的福柯变得安详了；安详并非激情的消减，而是吞噬危机的镇定。福柯无意做历史的巨人，他只想成为一名保罗·维尼所说的今天的战士。巨人是山呼海啸式的，战士则是缄默无闻的；巨人是立法者，战士则蔑视一切的律法；巨人是权威，战士则是探索前行的英雄。

这种探索前行是一种僭越，对理性的僭越，为此，福柯对多种多样的理性形式、与理性相关的种种观念作了历史的清算，考古学和谱系学正是他独特的历史清算方式，这个尼采的当代信徒将历史的成见一一瓦解，他深入到历史的每个角落，历史不再是统治者、英雄、帝王、国家机器、战争周旋于其中的盛大舞台，相反，历史表现为支离破碎的纷乱细节，福柯勾勒了诗人、疯癫、小偷、流浪汉、倒错、反常、罪行、逾规者的曲折而隐秘的历史，在这种历史中，总是蕴含着无穷无尽的争斗，历史不再是一种纯粹的时间线索，它还表现为一种权力四处出没的空间，权力正是围绕着疯癫、罪行、倒错组织了各种各样的禁闭和生产形式，组织了各种各样的知识和真理形式。医院、精神病院、监狱、工厂、兵营、家庭在福柯的历史考古中纷纷露出了狰狞的面目。它们不是保护性的，而是控制性的；不是宽恕人道的，而是隐含暴力的；不是平息骚扰，而是激发骚扰；不是平静的治理，而是权力的游戏。在所有这些机构中，都遍布着规训的权力。福柯对于历史中的常识、成见进行了无休止的反复敲打，谱系学不是一种故意的历史颠倒，而是将权力和利益的纷争视作是历史的基本动机。这样，历史中不再存在着某种不容置疑的真理和本质，历史不过是一场相对主义嬉戏。对于历史的书写，各种各样的知识形式并非纯洁中性的，而是时时刻刻受到权力的污染。福柯就这样将哲学主题引入到历史中，他既改变了一般哲学的面貌，也改变了一般史学的面貌，哲学不再是抽象的理论探索，它是一种全新的哲学，是摆脱了哲学史的哲学，摆脱了哲学家恐怖的哲学。同样，这也不是抱有还原信念的史学，历史不再是顺势而下的江河，不再是一堆史实活蹦乱跳的欢快串联。在福柯看来，理性和理性的他者、权力和权力的对象的冲突就是历史的旋律，既然不再存在着标准的真理，为什么历史要动用全部的力量来压制那些叛逆和越轨呢？为什么不能从历史中释放出异质性来呢？为什么不能以别样的方式来重写历史呢？

为此，福柯的写作充满着激烈的申诉，他既是高亢的，也是绚丽的；既是热烈的，也是偏执的。但是他那烂漫的申诉散文并没有因为激烈而失去分析的力量，福柯的哲学天衣无缝地将抒情和分析融合起来，他既是澎湃的诗人，也是严谨的智士。福柯的分析，他对对象的层层盘剥、出其不意的叩问、阴郁有力的描述，永远都是对常识的动摇。这几乎没有丝毫的陈词滥调，相反，他总是以一种奇特的目光把人们引向理性的断裂边界。福柯的分析表现出一种神秘的穿透力，它不可思议地将对象置于死地，这是真正的艺术，是一种令人着迷的才华。这确实是最伟大的现代哲学，它不仅构成一种美学，而且还产生巨大的震撼。福柯所特有的抒情性，总是贯穿于他那独到的分析中，它是分析的强化，它将分析缓缓地推到了力量的巅峰，分析因为夹带着抒情，它就不是逻辑式的数学推论，但是，抒情决不是放纵，而是恰到好处的节奏控制。这样的哲学没有流露出丝毫的枯燥，没有流露出净寂主义的冷漠。相反，它既是生动的，又是有力的；既是愤慨的，又是抗争的；既是忧郁的，也是欢乐的，这是哲学，同样地，它也是诗篇。

这是一种令人激动的哲学，贯穿于这种哲学始终的是权力问题和主体问题。福柯堪称是最重要的权力理论家，但是他并没有一个牢固而确凿的权力理论，相反，他在“权力”面前反复徘徊、权衡、测量，他在“权力”问题上进行了残酷的纠缠。权力，在福柯这里最终表现为一个开放的场域。起初，他将权力视作是否定、压制、禁闭性的，权力是一种让人窒息、让人收缩、让人丧尽自由的东西。在疯癫的历史中，权力就扮演了这样一种暴君角色，这样一种权力论在本质上同国家模式、集权模式、统治模式、法律模式的权力观没有实质性的差别，它们都是某些主体所拥有的压制性和惩治性力量，它们都可以以暴力的方式运转和施展。差别只是在于，权力实践的范围，运作的对象领域，惩治的暴力程度不同，福柯的权力更具有弥散性、更小型化、更隐蔽，它的实施对象更边缘化，权力和它捕捉的对象处于一般历史之外，这是一种无处不在的禁闭权力。后来，福柯采用了尼采的权力观，他不再将权力视作否定性的，而是将权方确定为积极、主动、生产性的，权力锻造和铸就了它的对象。福柯也不再将权力视作是某个组织、集体或者个人的所有物。权力没有中心点，没有主体，没有机构，它不是单向性的，它永远存在于关系之中，存在于和别的权力的关系中。它是这些关系的依靠、较量、连接、分裂、争斗；权力来自四面八方，它无处不在，正是权力的结合或者纷争才构成了巨大、复杂而纷繁的形式本身，社会机制正是权力的战略形式，而身体和性，这些自然而然的东西，在福柯看来，都是权力的效应和产物。

在这种无所不在的权力关系中，主体占据着什么样的位置呢？福柯否认了权力是主体的所属物，相反他颠倒了它们的关系，主体是被权力造就和生产的。如果权力是否定性的，主体当然就受到了它的排斥，这样一种权力将主体划分为几种类型：理性的和疯癫的，同性恋的和异性恋的，罪犯和守法者，等等。不过，福柯很快就放弃了这种权力对主体的划分。在《事物的秩序》和《知识考古学》中，福柯不是借助压制性的权力来宣布主体死亡的，而是将人的死亡同语言存在的兴起联系起来，同人文科学、知识的彼消此长联系起来，语言的地平线湮没了人的痕迹。人，福柯耸人听闻地宣称，不过是历史的某个特定时期的知识发明。既然它的出现是偶然的，那么，它的消失就是必然的。在此，主体是一种知识俘获的对象，是一种科学的对象。它的形成、构型，它的所有观念都是缓缓地进入历史的，当然，它也会在某一时刻，再次消失于历史之外。但是，福柯不久即不再在知识、语言、话语，也即是说，不再在考古学的限度内谈论人和主俸，他从谱系学的角度谈论主体，从权力的生产性的角度谈论主体，福柯关注的问题是，权力是以怎样的方式造就了形形色色的主体形式的。这时，这个主体完全受制于权力的锻造，屈从于匿名的权力，它无时无刻不在被规训和造就，它只能是“驯顺的身体”，最终，主体不过是支配身体的权力技术学的效应。

但是，倘若真的陷入这种无处不在的微观权力的部署中，真的对权力无所适从，真的被锁进铁板一块毫不松动的统治性中，我们能够产生一种风格化的自我吗？如果我们在权力面前难以喘息，那么只有两条道路可供抉择：要么放弃一切努力，听凭权力的肆虐，对于福柯来说，这也意味着他的事业的无望和中断；要么将眼光投向历史的源头，投向权力尚未大肆浸染的地带，看看在那个瞬间，在权力尚未膨胀的历史瞬间，发生了什么。为了渡过由于权力引发的危机，福柯像他心智上的导师尼采一样，开始了他的希腊之行。福柯回到了希腊一罗马古风，这种回归不是对现时的逃避，同样也不是要求现时搬回那些历史尘埃中的伦理大任，相反，历史总是现时的某种启示、某种谱系：福柯对过去的回归在某种意义上是对它的远离，古人的自我风格化在当前的语境中如何产生一种迥异的存在艺术式样？对于福柯来说，古人的风格化模式和手段，他们创造自我的途径已经无关大局了。重要的是，他们自我风格化的态度和意志，他们改造自我的愿望，将自身塑造成艺术品的气质，所有这些对自我的批判和置疑的态度才是福柯暗自心仪的。福柯的自我风格化主题既贯彻于他最后的思索中，也贯彻于他的实践中。自我风格化，自己像创造艺术品那样创造一个独特的自我，或者说，存在美学，所要奉行的唯一原则，就是解除超验性和普遍性原则，也就是解除真理的魔咒。这或许是福柯终生的主题，它不过在福柯的最后岁月越来越清晰而强烈地浮现出来。福柯此时想到的不是古希腊一罗马的贵族，而是波德莱尔式的花花公子，这些花花公子正是要全力以赴地将生活变成艺术，这是一种存在伦理学，生活不再以超验性真理为目标，它是一种可能性的探究，是一种不倦的修行，无止境的摸索，自我的反复批判，这不是面对着某个顶点一步步拾级而上，这是一种非求真性的跳跃，是自我控制的技艺，是非理性的美学，最终，这是尼采式的舞蹈。

这本书是我的博士论文，它在许多方面得益于我的老师罗钢教授。这几年，罗老师几乎没有原则地在所有的方面都给了我关键性的帮助。尤其是在今天，在各种各样的吵闹声音中，他清楚地知道，而且坚信不疑，他和他的学生应该走什么样的道路，以及在这条道路上应该承受的孤寂和沉默。这条道路就是理论，这不是几十年来我们在大学课堂里灌输的而且现在仍在乏味地灌输的理论，这是在改变我们的目光、思考，而且促使我们进行别样的观察和思考的理论，这是为趣味而不是为权势所主宰的理论，是为好奇心而不是为真理意志所主宰的理论，这是作为世界观——起码是作为我的世界观——的理论，这同样也是作为工具箱的理论。我深深地得益于这一点。我的这本书，正是这样的一种选择结果。如果说，这本书里面对权力进行了大量讨论的话，这些讨论不是为了澄清权力的隐秘真相，而是为了让权力进一步地迷失在某种书写的游戏中。是的，权力无处不在，但是，不要对它说真话，而是让它显得粗俗而无趣，要让趣味和好奇心的强烈驱动来吞噬这种暴躁的权力，要用生理学来统治哲学。如果说这本书里面有一些生理学，而且，它表现为武断和激情的反复交织的话，那么，这种武断源于我的粗糙和固执，而激情则来自于我的迷恋——对福柯的迷恋、对理论的迷恋、对我最后的学生生涯的迷恋。这种激情也是学生向老师表示的谢意——没有罗老师的帮助，就没有这本书——既没有这本书的最初起源，也没有这本书最后这样的结果。我也感谢我的硕士导师、远在南方的刘安海教授，他已退休在家，我知道，不论这本书如何幼稚，他都会由衷地高兴。

许许多多的老师、朋友和同事，这么多年来，他们各种形式的理解和帮助促成了我的工作，我不会忘记因为这些理解、合作和帮助而建立起来的友谊。我向他们表示谢意，这种谢意发自内心，因此，我不说出他们的名字，我想让这种友谊以默契的方式存在。当他们拿到这本书时，他们肯定知道，他们的帮助、我的感谢、我们之间的友谊，都藏在书的哪些字里行间。

这本书大都是在2001年的深夜写成的。只有在被漆黑一团的夜晚包围的时候，我才能面对福柯那些既凶险阴郁又熠熠生辉的文字，这是一个魔鬼发出的天启。我被完全征服了。如果有人抱怨这本书没有对福柯进行适当的批评的话，那么，我的回答就是，我是作为一个信徒来写这本书的，不仅仅是福柯的信徒，而且是拼命地嘲笑绝对真理论的尼采的信徒。夜晚不适于批判，只适于个人沉默的倾听。我不能肯定我听懂了全部，也不能肯定这本书中哪些是属于福柯的，哪些是属于我的，我只知道，在那些似乎是没有尽头的夜晚，在一栋昏暗高楼的透出白炽灯光的窗户里面，到处布满了一个伏案身影的艰辛、执著和激情。

我知道，这样的一本书，不会有多少读者，但是，在它出版之前，我的家人已经读过了，而且表示了肯定，这对于充满愧疚和忐忑不安的我来说，是一个重要的慰藉。

汪民安

2002年6月于北京望京