克洛德·列维-斯特劳斯，法国著名的社会人类学家、哲学家，法兰西科学院院士，结构主义人类学创始人。早年在巴黎大学主修哲学与法律，1934-1937年在巴西圣保罗大学教授社会学，并从事巴西士著之田野研究。作为20世纪最伟大的人类学家之一，他的影响波及人类学、语言学、哲学、历史学等诸多领域。

本书是列维-斯特劳斯人文科学的代表作。它的出版标志着中法人文学术交流近年来的积极发展以及改革开放政策实施以来中国人文社会科学所取得的一项重要学术成果，同时也显示出中国在与世界学术接轨的实践中又前进了一大步。关于作者学术思想的主旨和意义，各位译者均在各书译后记中作了介绍。

列维-斯特劳斯是当代法国著名的结构主义大师和文化人类学家，结构主义人类学创始人，曾被誉为20世纪法国最伟大的思想家之一，他把人类一切的亲属关系归纳为三种结构和两种交换形式，认为社会人类学应主要研究深层结构的转换规则。

本书是列维-斯特劳斯人文科学的代表作，被纳入中国人民大学出版社“列维-斯特劳斯文集”系列中。

第一部分 面具之道

第一章

第二章

第三章

第四章

第五章

第六章

第七章

第八章

第九章

第十章

第十一章

第二部分 三次远行

Ⅰ.从斯瓦赫威面具谈起

Ⅱ.夸扣特尔人的社会组织

Ⅲ.面具背后

参考文献

每逢波特拉赤一类世俗仪式，斯霍阿西面具都会出现。凡是已经取得某位监护精灵的保佑的舞蹈者都不准参加，因为担心精灵的表现会背离主题，破坏仪式的性质。有关起源的神话尤其值得重视。它是这样说的：

一个丧母的孤儿接受了参加入社仪式的训练。严厉的父亲逼他经受各种考验，连唯一的妹妹也不许他接近。妹妹很可怜哥哥，偷偷地去看望他。她答应哥哥陪他参加一次考验，好帮他弄点吃的。她弄到了一些蕨根。可是哥哥在返家的路上觉得难受异常。父亲怀疑儿子不听话，把他赶出了家门，而且预言他很快会死去。

主人公漫无目的地走着，浑身长满了疮。他觉得自己必死无疑，便决定走得越远越好，好让人们找不到他的尸体。一天，又累又饿的他在一条小溪旁边停歇，不觉浑然入睡。两个浑身涂着油彩的人出现在他身旁，一个涂着红色，一个涂着黑色。他们对他预言，明天他会看到两条鲑鱼，一红一黑。他必须遵照仪式的规矩，把鲑鱼烧熟，然后放在一张腐臭的野菜(Lysichiton)做成的床上。但是，无论多么饥饿，也不准吃鱼。如果照办，他就不会感到饥饿难当。显然，引诱主人公的这红黑两条鲑鱼令人想到披戴面具的舞蹈者，那面具的两侧便分别涂成红黑两色，而且同样以其他方式引诱斯霍阿西面具的披戴者(见上文第30页)。我们若朝着这个方向进一步深究，证据仍嫌不足。让我们还是回到神话叙事上来。

主人公遵照夜访者指示的办法，按部就班地做；几只青蛙从他的脸庞和胸前跳出，扑到鲑鱼背上。第二天夜里，那两个人又来了，他们要求受他们庇护的小伙子沿着一条蜿蜒流入深山的湍急水流前行。主人公任凭水流一直把他带到一所大房子跟前。屋墙上悬挂着一些舞蹈用的礼服。一位老者出门迎接，抱歉说拿不出东西招待他。老者说：“回你的村子去吧。让人把你的房子清洗一下，再编好两只箩筐。”第二天，这个房子的主人接着说，你妹妹必须剪下三缕头发，连成一根渔线，甩入水中。

主人公的妹妹照办了。她一发觉鱼线另一头发沉，就收拢起鱼线。可以听到水底传来的沉闷的声音。姑娘钓上岸的是一副她觉得奇丑无比的面具，还系着两只响板。随后她钓起第二副面具；她哥哥把两副面具都放进一只箩筐里。夜幕降临，面对全村人，他唱起面具之歌，从最亲近的亲属中挑选出几个身强体健的男童，让他们戴上了面具。自这件事以后，许多村子都邀请他到仪式庆典上展示他的面具。他从此以后变得十分富有。

我们看到，内陆的神话版本跟温哥华岛上的神话不同，情节都很清晰，结构也很清楚。可是，我们同样可以看到，后者之所以看起来缺乏连贯性，是因为它们仅限于颠倒故事的所有片断，而且哪怕必须变动它们的顺序，也不得不另建一个情节，才能把各个片断衔接起来；从原来的故事的丌头的片断变化而来的形象也必须放在故事结尾。

在各地有关面具的起源的故事里，这样的操作已经可见端倪。按照弗雷泽河流域的版本所说，面具必须费力从河底打捞到地面；温哥华岛的版本则让面具自动地从天而降，没有任何外力的介入。如果说，面具抵达的地点即地面在所有的神话里都是一样的，那么不同之处在于：一种情形是它们来自天空，也就是自上而下；另一种情形是来自阴曹地府，也就是神话所说的水底世界。在所有的细节上，岛上的和大陆沿海地区的版本相互都保留着同一种倒置关系。被推至主要情节的前台的，在前者是夫妇关系，在后者是兄妹关系。海岸地区的神话的开头片断讲到，一位母亲有个患绝症的男孩(版本之一更为明确地说，他父亲已经死了)，而且因为身体散发恶臭，众人避之唯恐不及，以至于这个孩子投水自尽——所以是从上而下的(垂直轴)。与此相呼应，海岛版一方面讲到一个懒惰无能的女孩(这个版本对母方一系未置一词)为了寻觅丈夫而远走他乡(水平轴)；另一方面，第三位先祖从天而降，众人不是因为担心他的响板，就是担心他的体臭会吓跑鲑鱼，而与之保持距离。只有鲁米人的版本采用了父与子的提法，明确地说母亲已经去世，但采用了一种倒置的方法作为交换，这种倒置使之与所有的内陆版本形成对照。主人公因为不顺从而患病，不顺从又是他不得不远走他乡的原因。不像在其他版本里那样，由于生病才自我放逐。

在温哥华岛的版本里，懒姑娘嫁给了第一副面具，但是，由于二者结合所生的孩子均幼年夭折，她使面具无从成为先祖。与之相反，在内陆的版本里，生病的男孩娶了水底精灵的首领之女，此即第一副面具；他还治愈了所有其他人，由于他结了婚，恢复了健康，于是可以成为先祖。随后，海岛版的女主人公、内陆版的男主人公都分别被打发回家，女的回到父亲家，男的回到母亲家。海岛版的面具于是娶了一位并非姐妹的近亲为妻，内陆版的神话则让他的妹妹进了门，一种近乎乱伦的关系将二人联系起来，这在鲁米人的说法里尤其明显。这种过度亲密的关系恰好跟性淫乱关系互为对称，例如海岛版的一个主要人物对其妻子犯下过错，尽管这两种狎昵行为一个被主人公的父亲所禁止，另一个被此人的兄弟所禁止。

这样一来，我们就能够理解，为什么海岛上各种说法会以奇怪的捕鱼的故事结束神话。海岛版之所以把面貝的起源放在叙事的开头，而不是结尾，而且说它从天而降——这与认为面具从水底捞出的内陆版正好相反——恰恰是因为海岛版根本不知道如何结束。可是，因为传说非得有一个结论不可，内陆版的结尾只好以自相矛盾的形式继续存在，既趁着奋力游上瀑布的鲑鱼离水之际进行捕捞，又让鲑鱼掉进渔篓里。这样的安排正好跟从水底钓起面具，然后放进专门编织的箩筐的片断相对应。这样一来，我们就得到了两条互为对称的结论：其一，人类用放线捕鱼法钓起水里的面具，然后放人箩筐；其二，一些神异的生物，即面具的原型，利用临时设想的捕鱼方法编制箩筐，将其空悬，以便捕捉那些运用某种特殊的柔术蹦离水面的鲑鱼。

我们可以从这种分析得出两条结论。首先，我们看到，把内陆版转换成海岛版易，把海岛版转换成内陆版难。因为内陆版都是逻辑地建构起来的，而海岛版却并非如此。不过，假如我们将其解释为一种转换的结果，把内陆版作为反映原初状态的版本，那么也可以说，后者具有从另外一种逻辑衍生出的自身的逻辑。所以，应当把内陆版视为原始的说法，把海岛版视为派生的说法。这样就确认了这个地区的专家们的意见，即弗雷泽中游地区是斯瓦赫威面具的传播中心；可是，他们拿出来的论据含糊无力，跟我们通过以上的比较所得出的论据相比，说服力不足。因此，结构分析绝不是置历史于不顾，而是为历史研究做出了自己的贡献。

尽管如此，我们依然可以看出斯夸米什人的一个说法的杂糅性。这个说法的主要目的看来是要说明一场从沿海地区到海岛的古代移民过程。

P22-25

众所周知，《面具之道》是长期学术准备的结果。1956—1971年，列维-斯特劳斯曾经用了四个学年在法兰西学院讲授与南北美洲神话分析有关的课程，1971年出版了《神话学》第4卷，1973年发表了《结构人类学(2)》。在1971—1972年度的法兰西学院课程里，作者把注意力再次投向北美洲太平洋沿岸民族的神话和面具的变化方式。1973年和1974年夏天，他两度前往英属哥伦比亚，研究面具和有关神话。这些工作都为本书写作奠定了深厚的基础。《面具之道》的写作大约用去四年，初版于1975年由专门从事艺术出版的瑞士出版商阿尔贝·斯基拉刊行。1979年法国普隆书局再版时增加了初版以后发表过的三篇论文，第一篇原题为“一个结构的历史”，目的是证明结构分析和种族史考察并不矛盾。第二篇文章原名“高贵的蛮族”，重版时作过改动和增补，内容来自于作者在法兰西学院讲授的家宅型社会的课程，并且把夸扣特尔人、法国加洛林王朝和中世纪日本社会加以比较，力图在北美太平洋沿岸、美洲其他地区和亚洲的神话之间的交集点(亲属称谓，单／双系继承制度和姓氏嗣袭等)之间搭起桥梁。第三篇也在重新发表以前作过修订。文章分析了一副面具及其起源神话，同时回答了《面具之道》第一版问世以后引起的一些异议。读者面前的这个汉译本是根据1979年普隆书局版翻译的，同时参考了英译本(The Way of the Masks，translated by Sylvia Modelski，University of Washington Press，Vancotaver／Toronto，1982)。

北美太平洋西北海岸(含英属哥伦比亚、阿拉斯加州和华盛顿州)的印第安艺术是列维-斯特劳斯在旅居组约期间(1941—1947)发现的。他那时经常光顾美国自然史博物馆的太平洋西北岸印第安藏品展厅，而且与超现实主义者安德烈·布列东等人(参见本文集之附卷《列维-斯特劳斯传》第三章)一道从古董商手里搜购印第安人的艺术品。从那时起，他开始注意这个地区的印第安人的面具。不消说，这与他对一切美好事物的喜爱和敏感是分不开的。但是，印第安艺术不仅满足了他个人的艺术趣味和审美追求，从他于1941—1945年间发表的一系列文章里(多用英语写成)，我们也可以看到，他利用这种机会表达了对这些艺术品的高度评价和艺术平等主义的观念。

这本书围绕着三种面具展开分析：萨利希人的斯瓦赫威面具(swahwe)，努特卡人和夸扣特尔人的赫威赫威面具(xwexwe)和夸扣特尔人的皂诺克瓦面具(dzonokwa)。他对这些面具的美学特点给予了极高评价，认为它们堪与古埃及或古波斯和欧洲中世纪的艺术品媲美，“有朝一日定会从民族志博物馆移入美术馆”。不仅如此，对他来说，更为重要的是，这些藏品提出了一些分析方面的问题(见原文第16～17页)：为什么同类面具的制作方式、风格和样式不同？“为什么嘴是大张着的？为什么这个悬吊的下颚要突显一条肥硕的舌头？那些鸟头跟其余部分显然无关，何以如此怪异地摆放在这儿？为什么那些暴突的眼睛构成了各路面具的一个不变的特征？最后，这种凶神恶煞似的风格，不仅在相邻文化里，而且在其诞生地的文化里也绝少有相似之物，那么它从何而来呢？”因此，他既没有停留在这些面具的造型和视觉艺术的价值上，也没有只把它们视为民族志的资料，而是从面具的结构性特点入手，结合它们的仪式功能，提出了更为广泛的人类学方面的问题。这里应当顺带提及本书的名字。本书原名“面具之道”所用的法语la voie“道路”一词，与la voix“声音”是谐音的。言外之意，“面具是发声的”。利用双关语起书名，对列维-斯特劳斯来说并非头一次。中国人民大学出版社的这套文集中的《人类学讲演集》，原名法语“Paroles donnees'’也有“诺言”和“说出的话”两解。从这个角度看，列维-斯特劳斯显然是要告诉读者，这些印第安面具不仅仅是静止不动的审美对象，同样也在“说话”。那么，它们传递的究竟是什么信息呢？

作为民族学家，他的分析的支点仍然是有关面具起源的众多神话，他的理论出发点则是典型的结构主义的：“面具跟神话一样，无法就事论事地，或者单从作为独立事物的面具本身得到解释。从语义的角度来看，只有放入各种变异的组合体当中，一个神话才能获得意义。同样道理，不过单从造型方面来看，一种类型的面具是对其他类型的一种回应，它通过变换后者的外形和色彩获得自身的个性。”(原文第18页)这样一来，他就把已经在神话研究中获得验证的结构主义分析原则和方法扩大到了印第安面具上。他的设想是：无论是面具的造型，还是有关面具起源的神话之间的嬗变，支配这两种转换的是性质相同的一种关系。作为分析的工具，列维-斯特劳斯运用了大量常见于结构主义分析的对立或对称的概念，例如：原型／变体，前时／后时，开放／封闭，横轴／竖轴，天空／陆地(或水下)，男／女，雄／雌，亲／疏，父系／母系，人／妖，乱伦(或人兽交)／远婚，铜板／面具，暴突／凹陷，黑／白，政治经济利益／血缘联系，肉／鱼，狗／奴隶，等等。值得注意的是，他并没有机械地运用这些概念，被否定的东西很可能是要肯定的东西：“同神话一样，一副面具既有所否定，也有所肯定，因为它不光来自于它所表达的或者它认为能够表达的，同样来自于它所排斥的。”(原文第44页。)这种辩证的分析方法使他能够从面具和神话分析中发现一些规律，其中比较突出的是他所说的“对称性颠倒”。简而言之，他的分析所达到的结论是：当造型保持不变时，信息的内容即语义功能是相反的；当信息的内容保持不变时，造型却是相反的(原文第123页)。这样，他便能够对神话中一些看起来不合逻辑的现象和情节提供一个合理的解释。作者兼研究神话的民族学家和偏爱艺术品的审美家于一身，把语言的篇章结构的语义分析与民俗器物的分析融为一炉，从而把分散的甚至时而矛盾的线索贯穿了起来。另外，本书也多处提到结构主义分析所具有的“罔顾历史”的诟病，用分析实例申明结构分析与历史是互为补充的一贯看法。

虽然在列维-斯特劳斯的全部著述中，处理这种题材是唯一的一次，但本书却涉及他的所有研究领域，从种族志到神话，从造型艺术到礼仪，从社会结构到世袭制度，直到姓名学，这本小书运用了多种表达手段：引述神话传说，不同时期的风俗照片和面具藏品照片、地图和示意图。通过分析一系列对立和颠倒现象，作者为我们展示出一幅跨越数个世纪，在一个幅员广阔、部落众多的地域当中，印第安面具与神话的延续和变化的图景。

作为结构主义者，列维-斯特劳斯一直对人类文明当中跨越文化和时光的“不变量”感兴趣。就造型艺术而言，我们记得，早在1945年(即1958年出版的《结构人类学(1)》第13章)，他就曾经把印第安人的裂分式表现方法与中国青铜器图案作出比较。在这本研究北美洲太平洋沿岸的面具的书里，他再次将其与中国周朝墓葬的考古发现，以及日本民间对于地震与鲇鱼之关系的传说联系起来。在一本纪念班维尼斯特的文集(1975年)里，他还把关洲印第安人的神话与古希腊的神话作出比较，并且提出了二者的思维方式运用了相同的逻辑机制的看法。应当说，这种在时空如此遥远的地区之间进行比较的方法在20世纪70年代的史学界并不多见。当然，列维-斯特劳斯从来未试图从此类比较中得出关于社会演进的普遍法则。这种谨慎的态度与他承认“无法省约的历史偶然性”(参见例如《神话学：从蜂蜜到烟灰》，法文版第408页)是一脉相承的。

对于这本书的人类学地位及其对后来的学术研究的影响，译者不是人类学家，故未敢置喙。尽管如此，至少应当说，此书不仅再次证明了结构语言学方法运用于人类学和社会现象的功效，同时也为处理艺术风格一类的问题提供了一个成功的分析范例。

在中国人民大学出版社的这套“列维-斯特劳斯文集”的14部书中，这一本当为最后面世的一部。在文集的筹划、编辑和出版的过程中，人大出版社人文分社的潘宇等多位同仁花费了大量的心力，译者借此机会向他们表示钦佩和感谢。译者对这个汉译本中的错误负责，并希望识者批评指正。

张祖建

2008年5月8日

加州佛利蒙市