情之一词，使人联想到青春，想到火焰，想到现实的欲求，尘世的温暖；而僧之一词，则让人想到暮年，想到坚冰，想到宗教人生的空无和虑幻。让我们一起进入历史的隧道，进入艺术的画廊进行一次漫游吧，去畅游情僧的天地。这是一次情感之旅，是一次思想之旅，也是一次想像之旅。

情僧在古代的文学艺术长廊中构成了一组独特的形象系列：有受困于女色，而用污泥中的莲花自喻的鸠摩罗什；有人庐山修行三十年，却脱不开兄弟情谊的慧远；有转世结情追求形灭而情不灭的圆观；也有始终在情网和空门的边缘，徘徊挣扎的贾宝玉……

第一章 情僧的根基

第二章 情僧的人性滋润

第三章 情感的歧变

第四章 情僧淫僧和胡僧

第五章 情的窘境和僧的突围

第六章 结语：人格走向丰富

后记

生生不息的汉民族文化命脉，是情僧立足的深厚根基。

佛教教义的根本归趣是解脱，是把断绝烦恼、弃绝尘世作为修行的追求目标，而人间情感正被视作是一种烦恼，是需要予以超越的。那么为什么在佛教传人中国的初始阶段，在魏晋南北朝的笔记小说中，情僧已作为一类颇具鲜明个性的艺术形象而屡屡出现呢？

其实，这种现象是由汉民族的文化固有特征所决定的。

自给自足的生活方式，决定了汉民族的内向式的文化个性和思维习惯。

如同许多学者指出的，中国人向来在农业文化中生长，自我稳定，无须向外寻求，其对理想世界的追求也是向内展开的，把人生和社会看作一个浑然不可分割的整体，这个浑然的整体，大而言之，是自然、是天，小而言之则是个人。天是人的放大，而人则是天的具体而微，个人和天浑然一体，这就是人们常说的“天人合一”。人对待周围的世界不是看作对立面来超越，而是力求达到统一的和谐境界。《大学》一书中所说的修身、齐家、治国、平天下，是立足于个人，然后一层层向外扩大，这既是空间的展开过程，也是个人的时间意义上的成长历程，最终达到人与周围世界的融洽无间，也是对人生理想的一种完成，是大同世界的圆满建立。

盘古开天地的传说，最形象地反映出汉民族的文化特征。

据《三五历纪》记载：天地最初混沌一片就像一只鸡蛋，盘古生在其中，过了一万八千年，鸡蛋样的天地突然裂了开来，清的亮的成了天，浊的暗的成了地。盘古在中间，一天有九变，比天和地都要神奇。天每天高一丈，地每天厚一丈，盘古也每天长高一丈，就这样又过了一万八千年。等到天高到极点、地厚到极点，盘古长到极点时，才开始出现了人和人类的历史。

这里，世界和盘古是在同一个封闭的空间里一起诞生，也是同步协调发展的。换句话说，人的奋斗历程、走向成熟的过程，也就是世界走向圆满、走向完善的过程，所以，追求理想、追求精神境界的提升、追求不朽，都无需也不应该超越现实世界。所谓“太上立德、其次立功、其次立言”即是在现实中追求不朽，追求一种终极价值。中国古代思想中虽也早有超越的理想世界(即“彼世”)和现实的世界(即“此世”)的分化，但这两个世界之间是一种不即不离的关系，并不像在其他文化(如希腊、以色列)中那样形成了鲜明的对照。这也就使生活在这样氛围中的人思想意识上都染上了浓重的世俗色彩，使他们在任何时候都能拥有一份平常心。这样的特色，就宗教徒来说，也概莫能外。

不论是本民族的道教，还是来自外族而被汉化的佛教，都散发出一种挥之不去的人情的芬芳。

从道教角度来看，一方面，传说中的许多道教徒虽然已经得道，但他们偏要留恋人世、迟迟不肯升天，如《神仙传》中的白石先生，到彭祖在世时，已经活了两千多岁了，就是不肯升天。彭祖问他为什么不吃升天之药，他道是天上的快乐怎能跟人间相比，他只求长生不老就可以了。还有也是人《神仙传》的马鸣生，遇到神人给的一剂仙药，因为不愿意升天，所以只服用了半剂，成了“地仙”，一直居住在人间。

“地仙”概念的出现，正说明了社会上的普遍意识。道家中这一形象跟佛门的情僧形象恰有一种对应关系。

另一方面，与世人不愿升天相对照的是，天上的仙人又不断地“思凡”甚至纷纷“下凡”。像在古代的为人熟知的上元夫人、天上织女等等传奇小说中都曾下凡而来寻觅理想的恋人。并且还专门有“上仙谪世、还清世愿”之一说。也就是说，凡是动了凡心的神仙都应该来到人间，与某个异性结缘后，将一份情感予以消解，然后带着清静心重返仙界。然而，滞留在仙界的神仙们内心深处也往往有情感在激荡。例如在《太平广记钞》中《李清》一篇中，主人公因为企慕仙界而告别了人世，但当他有一天偶然从窗户中看到自己的家乡时，思乡之情油然而生，使他再不能在仙界悠哉游哉了。这种充溢着情感的仙人比比皆是，跟历史中的情僧形象传统互为呼应，成为文学画廊中的独特景观。

当然，我们所说的人情基调是一以贯之的文化传统，其给情僧定下的底色作用自不待言。就整个历史时期而言，因为生活方式的屡屡变更、社会思潮的此起彼落，也会给情僧形象涂抹上不同的色彩。

魏晋情僧的飘逸，隋唐情僧的深沉，宋明情僧的平易，这就是同为情僧而在不同时期的个性差别。

不妨说，魏晋情僧有名士气，隋唐情僧有诗人气，而宋明情僧(尤其是明以后)较多的是商人气。

魏晋时代是“人的自觉”的时代。这一时期，张扬的是个性、注重的是情性，王戎的一句“情之所钟，正在我辈”传播人口，为时人所认同。这一时期，又是名士们赞赏隐居、超越世务的时代。于是，既要重情，显示有人性的一面，又要脱俗，标榜非尘世的一面，这两者是如何统一的呢？在这里，僧人高座的行为给我们留下厂一个榜样。他虽是西域人，来到中土后，其言行风采却引起时人的深深钦慕。据《世说新语》以及所引用的《高座别传》记载，高座为人性傲，生活在中土而不学汉语，与人对话全靠翻译，这样使他免去了许多世俗的应酬。他与当时的周仆射感情很深，周遇害时，高座前去吊唁，涕泗交流为其祷告，待到完毕，则“挥涕收泪”又恢复了平静，其收放得体的表现，以及作为一个僧人的孤傲和重情者的哀乐两者之间得到了和谐的统一。我们也因此从一个情僧的身上领略到了重情而不滞于情的韵味逸致。

隋唐是中国佛教发展的鼎盛期。僧侣探讨教义日趋精深，各宗派也相继形成，他们在理论上对宇宙、人生等方面提出不少新观点，而其论理的细密与表达逻辑的严谨，都引起文人的广泛兴趣。如果说在魏晋南北朝，文人们对佛教教义的理解尚较肤浅，那么到唐代，研习佛学理论已成为风气，佛学的精深的义理，已逐渐被文人领悟、吸收并融人自己的思想意识中，文人而为居士已较普遍，著名者如王维、白居易。当文人心仪于佛门时，僧人也有意钻研世俗之学问，以赢得文人的敬重、提高自己的社会地位，特别是盛唐以后，作为当时时尚之诗歌，更被他们所关注。尽管僧人研习诗歌、和文人互相研唱的本意或许是如《宋高僧传》为诗僧皎然作的传中所说的：“始以诗向牵劝，令人佛智，行化之意，本在乎兹。”也就是说，僧人是把写诗作为劝人进入佛门的手段。但诗歌作为吟咏情性的创作，对僧人的尘俗之心反倒有“牵劝”之影响，更何况唐代文人注重专攻进士科者，皆为新兴之庶族阶层的成员，并以浮华放浪、纵情越礼而著称，故僧人与文人之诗歌相投，更兼有情感之相激相荡意义。P8-14

上世纪90年代中期，我师从孙逊先生攻读博士学位，参加了由他主持的“中国古代小说与宗教”这一国家社科研究项目，在他的直接指导下，完成了“中国古代小说的情僧传统”的子课题。《情僧》一书则为此课题的通俗化，但愿仅仅是通俗化而非庸俗化。作者撰写此类图文版书尚是首次，特别是对图片的收集与整理颇有茫无头绪之感，在这方面，周围的师长朋友给予了大力帮助，孙逊老师为我介绍了古代的绘画作品，推荐了当代名家戴敦邦等的精美之作，上海京剧院的陈文英女士为我搜集了丰富多彩的图片资料，素不相识的史敏小姐慨然允诺我使用她的剧照，我师母孙菊园女士和老朋友池洁为图片的最后整理出力尤多，在此一并致谢。

詹丹

2002年8月1日