本书传主惠能是中国思想史上影响最大的佛教人物之一。

本书为“中国思想家评传丛书”之一，利用包括郭煌文献和碑铭石刻等在内的大量禅宗史料，并借鉴国内外研究新成果，对惠能的生平事迹、《坛经》的形成流变、惠能六祖地位的确立、惠能禅学思想的理论渊源、惠能禅学思想的主要内容和基本特色，惠能对传统佛教的变革与创新等都作了比较全面的分析研究，并对惠能思想的历史地位与重要影响以及当代的“禅宗热”等作了探讨。

惠能的中国思想史上影响最大的佛教人物之一，他所开创的禅宗南宗渊源于印度佛教而形成于传统思想文化之中。是佛教中国化的典型，其思想集中体现地《坛经》一书中。本书充分利用包括郭煌文献和碑铭石刻等在内的大量禅宗史料，并借鉴国内外研究新成果，对惠能的生平事迹、《坛经》的形成流变、惠能六祖地位的确立、惠能禅学思想的理论渊源、惠能禅学思想的主要内容和基本特色，惠能对传统佛教的变革与创新等都作了比较全面的分析研究，并对惠能思想的历史地位与重要影响以及当代的“禅宗热”等作了探讨。全书提出了许多学术新观点，对学术界争论的一些问题表明了自己的见解。

《中国思想家评传丛书》序

序

第一章 惠能禅出现时代与佛教文化背景

 一、佛教的中国经与中国化的佛教

 二、禅、禅宗与惠能南宗

第二章 惠能行历

 一、少年贫苦 初闻佛法

 二、黄梅投师 作偈呈心

 三、密受衣法 领受师训

 四、南下隐遁 临终付嘱

 五、曹溪传禅 临终付嘱

第三章 禅宗六祖

 一、达摩来华传禅

 二、东土五祖传承

 三、禅宗的创立与分化

 四、惠能六祖地位的确立

第四章 惠能禅学思想的理论渊源

 一、禅法初传：惠能禅得以形成的前提

 二、般若佛性：惠能禅的两大理论支柱

 三、以心传心：东土五祖的禅法之沿革

第五章 惠能思想与《坛经》

 一、《坛经》的形成与版本之流变

 二、围绕《坛经》的争论

 三、《坛经》与惠能南宗

 附：方广锠先生关于郭煌本《坛经》致本书作者的一封信

第六章 惠能的唯心禅不新论

 一、佛性思卢的经典依据

 二、般若与佛性的会通

 三、空、有相融与心性

 四、三无论与当下之心

第七章 惠能的解脱论

 一、解脱的理想与境界

 二、即心即佛与自在解脱

 三、自成佛道与小农思想

第八章 惠能的修行观

 一、识心见性

 二、顿语佛

 三、出没即离两边

 四、农禅并作

第九章 惠能的变革与创新

 一、惠能对传统佛教的革新

 二、惠能对佛教中国化的继承与发展

 三、不立文字、不拘一说

 四、关于祖师禅与如来禅

第十章 惠能思想的地位与影响

 一、禅宗的分化与惠能南宗

 二、惠能后学与南宗门下

 三、惠能禅与中国传统文化

 四、惠能禅在海外的影响

 五、惠能禅与当代“禅宗热”

附录

 惠能年谱

索引

 人名索引

 词语索引

 文献索引

后记

一、达摩来华传禅

在中国禅史上，由南天竺来华传禅的菩提达摩是一个富有开创性的且具有传奇色彩的人物。千百年来，“如何是祖师西来意”成为禅门弟子参学的主要话头之一，仅在《五灯会元》中就出现了不下于二百次。菩提达摩初至金陵与梁武帝的问答也在《碧岩录》中被列为第一则“颂古”而成为禅门众所周知的公案。这一切都将菩提达摩推上了一个神圣的位置～一中国禅宗的东土初祖。

菩提达摩(?～536，或说～528)，简称达摩，“摩”亦作“磨”。一般认为他在南朝刘宋末年或梁代时来到中国。有关他的生平事迹，历来传说的成分很多。各种史料的记载，出入也很大。因此，到现在甚至对禅宗奉为初祖的菩提达摩究竟是谁，学术界还有不同的看法，他的身世也一直被染上了一层朦胧且神秘的色彩。

现存的“菩提达摩”史料，以北魏杨街之的《洛阳伽蓝记》为最早，其中有“西域沙门菩提达摩者，波斯国胡人也。……自云年一百五十岁”的说法，但此人是否就是后代禅宗奉为东土初祖者，似难下定论。

唐代道宣作《续高僧传》，已时隔近百年，故其所记，不乏传说。但关于达摩的生平事迹，仍然记得很少。《续高僧传·达摩传》中仅记载说，菩提达摩为南天竺人，属婆罗门种姓。“初达宋境南越，末又北度至魏，随其所止，诲以禅教”。遇道育、慧可二沙门，感其精诚，诲以真法，授“二入四行”的大乘安心壁观禅法。达摩自言年一百五十余岁。游化为务，不测所终。

唐宋时所出的各种禅门典籍中，有关达摩的记载日益丰富，但编造的东西不少，很多内容都难以确考。由于这些内容在禅门中广为流传，影响很大，并且从一个侧面反映了惠能禅学思想传播发展的佛禅文化背景以及被认为是传承达摩衣钵的惠能禅的某些特色，故我们下面以较为通行的《五灯会元》为主要依据，并参考其他一些记载，对有关菩提达摩的事迹略作些介绍。

据说菩提达摩为南天竺国香至王第三子，属刹帝利种姓，本名菩提多罗。从二十七祖般若多罗出家，改名达摩，“达摩者，通大之义也”。从师得受正法，并承祖位，是为西天二十八祖。奉师之命，在师入灭以后，先留本国，行化六十余年，后待震旦缘熟，乃远渡重洋，历三载，于梁普通七年(526)至中国南海。广州刺史萧昂具主礼迎接，并表奏梁武帝。

有“皇帝菩萨”之称的梁武帝在当时是佛教的积极倡导者，他广建佛寺，盛造佛像，礼佛诵经，弘法护教，并坚持素食，过戒律生活，在他的支持扶植下，南朝佛教在梁代达到了极盛。据说梁武帝看了萧昂的上奏，闻知达摩来华，便遣使迎请。因此，达摩于次年(527)来到了金陵。梁武帝初见达摩，就迫切地希望了解佛教的真谛，于是便问：“如何是圣谛第一义?”达摩却回答说：“廓然无圣。”梁武帝听了很不以为然，便追问：“对朕者谁?”达摩回答说：“不识。”这样，话不投机半句多，两个人的谈话不欢而散。达摩见梁武帝虽然崇佛爱禅，但并不能领悟佛法大义，“机缘不契”，便渡江北上，来到嵩山少林寺。

有关达摩见梁武帝并与之论佛法大义事，学者曾有不同的看法。例如胡适曾认为，“旧说达摩曾见梁武帝，谈话不投机，他才渡江北去。见梁武帝的年代，或说是普通元年(520)，或说是普通八年(527)。这都是后起的神话，并非事实。”“达摩与梁武帝问答的话全是后人伪造出来的”。他还根据包括敦煌文献在内的各种史料专门对此作了考证，他说：“七世纪中叶，道宣作《续高僧传》，全无见梁武帝的事。八世纪时，净觉作《楞伽师资记》，也没有达摩与梁武帝相见问答的话”。稍晚出的《传法记》，有了“梁武帝与达摩故事的最早的”记载，但还比较简单。到了八世纪晚年所出的《历代法宝记》，同一故事“已添了不少枝叶了”。接着，越到后来，编造的东西越多。十一世纪以后出现的各种《灯录》，则不但问答的内容大有增加，语意也更深奥了，甚至还记下了两人对话的“详细的年月日”。据此，胡适提出质疑：“七世纪人所不记，八世纪人所不能详，而十一世纪以下的人偏能写出详细的年月日，这岂非最奇怪的灵迹吗?”他认为：“这一件故事的演变可以表示菩提达摩的传说如何逐渐加详，逐渐由唐初的朴素的史迹变成宋代的荒诞的神话”。胡适的观点为一些学者所赞同或采用。我们认为，达摩与梁武帝的见面与对话确实很难说是史实，但它常为惠能门下津津乐道，从一个侧面反映出惠能南宗是把达摩视为宗奉“廓然无圣”之般若思想的，这对我们理解被认为是传达摩心法的惠能禅的思想特色还是有一定意义的。

据说达摩来到少林寺后，面壁而坐，终日默然。人莫之测，谓之“壁观婆罗门”。九年以后，达摩准备返回天竺，便把门人召来，命大家各言自己修禅所得。弟子道副说：“如我所见，不执文字，不离文字，而为道用。”达摩评价道：“汝得吾皮。”另一位比丘尼总持接着说：“我今所解，如庆喜见阿朗佛国，一见更不再见。”达摩说：“汝得吾肉。”又一位弟子道育说：“四大本空，五阴非有，而我见处，无一法可得。”达摩仍不太满意，说：“汝得吾骨。”最后，慧可走上前，向达摩礼拜，然后默然无语，依位而立。达摩对他说：“汝得吾髓。”达摩印可了慧可的“默然无语”，这是表明禅只可体悟心证，不可言说，“说似一物即不中”的道理。这里所表现的思想，是典型的惠能以后南宗禅的思想，但与达摩禅“藉教悟宗”的精神也还是相一致的。

接下来，达摩就把历代祖师依次相传的“正法眼藏”付于慧可，并授袈裟，以为法信，还对慧可说了一首传法偈：“吾本来兹土，传法救迷情。一花开五叶，结果自然成。”这里的“一花开五叶”，被认为是暗示了日后惠能南宗门下的五家分派。这首传法偈，各本《坛经》都有记载，但文字稍有不同。最早的敦煌本首句作“吾本来唐国”，后来惠听本作“吾本来东土”，通行本则都为“吾本来兹土”。达摩又对慧可说：“吾有《楞伽经》四卷，亦用付汝，即是如来心地要门，令诸众生开示悟入。”关于达摩传禅以四卷本《楞伽经》来“印心”，这在道宣的《续高僧传·慧可传》中就已提到：“初，达摩禅师以四卷《楞伽》授可日：我观汉地，惟有此经，仁者依行，自得度世。”从有关史实来看，早期达摩禅的传授，确实与四卷本《楞伽经》有密切的关系，以至于传达摩系禅者最初有楞伽师之称。对此，我们将在后面再作分析。

当时在北方有光统律师、流支三藏等人与达摩不合，“竞起害心，数加毒药”。据说前后共有人六次下毒，前五次，由于达摩还未找到传法人，故都设法自救。到第六次，达摩师以化缘已毕，传法得人，遂不复救之，端居而逝。这一年是魏大统二年(536)。达摩死后，葬于熊耳山，起塔于定林寺。传说三年后，有一个叫宋云的人，奉使自西域回国，在葱岭遇到达摩，见他手上拿着一只鞋，就问他到哪里去，达摩回答说“去西天”。宋云回来后，向大家细说此事。等到门人打开坟墓一看，发现空棺中仅存一只鞋。此事传开后，举朝为之惊叹。曾有诏将达摩留下的那只鞋子供养于少林寺中，但后不知所在。梁武帝曾为之作碑文，并记宋云事。唐代宗赐谥“圆觉禅师”。这里关于有人多次对达摩下毒等说法，虽有传说的成分，但若联系《楞伽师资记》中所说的达摩“游化汉魏”时“取相存见之流乃生讥谤”和《续高僧传·慧可传》中所说的慧可传的法被视为“魔语”等记载来看，这实际上也反映了当时北方不同禅系之间的争斗以及达摩系禅最初受到排挤的情形。

中国禅宗的各个支派都将达摩奉为开山立宗的祖师，但中国禅学并非始自达摩。早在达摩来华传禅之前，禅学就已在中土传播，并在与中国传统文化的相互融合与渗透中不断演变和发展。仅就《高僧传》和《续高僧传》等记载，在达摩以前或与达摩同时，在华从事禅经翻译，或修持禅业、传授禅法者，就有七十多人。达摩初至，并没有立即成为众多禅师中的佼佼者，他的最初影响，也不能和与他同时的僧稠等人相比。但达摩顺应中国佛教和禅学发展的趋势，在禅学理论上继晋宋时的竺道生会通般若实相与涅巢佛性以后，又将融会了般若实相的心性本净学说与禅法相结合，从而为日后中国禅宗的思想和实践奠定了坚实的理论基础，他提倡的随缘而行也为中国禅的进一步发展开拓了道路。

佛教大小乘禅在汉代就随着佛法的东渐而传至中土。因此，在达摩来华传禅之时，禅学在中土已流传了几百年。随着时间的推移，中国禅的形式和内容也都在逐渐地发生变化，早期比较繁琐的程式化的小乘禅学的形式化倾向逐渐被破除，“修心”的地位日益在禅修中突出，特别是经魏晋玄学和佛教般若学的洗礼，禅修更多地转向了内心的体悟。但是，怎样才能获得“直指人心，见性成佛”的禅趣?这在当时成为中土禅学亟待解决的问题。达摩来华传禅，一反传统的禅的修行法。他针对中土禅学的发展状况，扬“二入四行”的“安心’’禅法，崇尚虚空而不著言相，重视实践而不重形式，倡“藉教”而“悟宗”，虽仍有坐禅，但更强调在禅定中自证本心，契悟真理，而不是对身姿呼吸的调整与控制。简便易行的达摩禅进一步促进了印度禅向中华禅的转化或过渡。

达摩所传的禅法，后来在中国蔚为大观。唐代道宣在《续高僧传·习禅篇论》中说：“有菩提达摩者，神化居宗，阐导江洛，大乘壁观，功业最高，在世学流，归仰如市。’’同时，魏末至隋初，中国佛教的发展进入了模仿世俗封建宗法制度而确立传法世系进行创宗的年代，特重师承的禅家更是追师定祖，确立传承谱系。因此，以传授“南天竺一乘宗”相标榜的菩提达摩，也就被后世禅宗尊为东土初祖。从现有资料看，虽然把达摩说成是中国禅宗的开创人尚缺乏足够的证据，但他所传之禅对中国禅宗的形成和发展产生了十分巨大的影响，这却是事实。退一步说，即使达摩及其禅法与惠能禅宗的关系为后世禅宗所编造，当惠能禅被认为是最得“达摩祖师西来意，，时，联系被禅宗普遍认可的达摩祖师其人其事其禅及其所产生的实际影响来研究惠能仍然是十分必要的。

P73-79

匡亚明

伟大的中华民族在长达五千年连绵不断的曲折发展过程中，像滚滚东流的长江那样，以磅礴之势，冲破了重重险阻，奔腾向前，现在更以崭新面貌，雄姿英发，屹立于世界民族之林。这是人类历史上的一个奇迹。产生这一奇迹有诸多原因，其中十分重要的一点，就是我们勤劳、勇敢、智慧的各族人民，在长期的生产活动、社会活动、思维活动和对外交往以及抗击外来侵略过程中，逐渐创造、积累、发展了具有以生生不息的内在思想活力为核心的优秀传统思想文化。这是一种伟大、坚强的精神支柱，是我们民族凝聚力和生命力之所在，是历史留给我们所有海内外炎黄子孙引以自豪的无价之宝。

当然，和各国各种不同传统思想文化一样，在中华民族的思想文化传统中，也是既有精华，又有糟粕，因而全盘肯定或全盘否定，不对；一知半解、信口开河或裹足不前、漠然置之，也不对。郑重而严肃的态度应该是对它进行实事求是的科学的研究和分析，取其精华，弃其糟粕，继承和弘扬这份瑰宝，振兴中华，造福人类。人类历史发展的连续性，就是在不断去粗取精、继往开来和改革创新过程中实现的。继往是为了开来，开来不能离开继往。民族虚无主义和复古主义，都是违背历史发展的辩证规律的。

现在我们国家正处在一个新的继往开来迈向四化的关键时刻。继往就是继民族优秀传统之往，开来就是开社会主义现代化建设之来。对中国传统思想文化从广度和深度上进行系统研究，实现去粗取精的要求，正是继往开来必须完成的紧迫任务。我认为这是中国各族人民，首先是文化界、学术界、理论界义不容辞的光荣职责。但面对这一时间上长达五千年，内容上涉及人文科学、自然科学等各个领域的传统思想文化，将从何着手呢?毛泽东同志早在1938年就说过：“从孔夫子到孙中山，我们应当给以总结，承继这一份珍贵的遗产。”这是很有远见而又切合实际的英明建议。从孔子到孙中山这两千余年是中国历史上思想文化最丰富的时期，如果总结了这段历史，也就基本上总结了五千年传统思想文化的主要内容。当然，基本上不等于全部。孔子以前和孙中山以后的情况，可以另行研究。因此，我认为首先最好是在时间上从孔子开始到孙中山为止，方法上采取《中国思想家评传丛书》的形式作为实现这一任务的开端。这就是从这段历史的各个时期、各个领域和各个学科(包括文、史、哲、经、教、农、工、医、政治等等)有杰出成就的人物中，遴选二百余人作为传主(一般为一人一传，少数为二人或二人以上合传)，通过对每个传主的评述，从各个侧面展现那些在不同时期、不同领域中有代表性人物的思想活力和业绩，从而以微见著、由具体到一般地勾勒出这段历史中中国传统思想文化的总体面貌，揭示其积极因素和消极因素的主要内涵，以利于开门见山、引人人胜地批判继承、古为今用，也为进一步全面系统地总结中国传统思想文化打下基础。自从毛泽东同志提出上引建议后，半个世纪以来，不少专家学者已从各个方面作了许多工作，但对全面完成这个任务来说还远远不够，还要在深度和广度上继续努力。作为“抛砖引玉”，本《丛书》只是这个继续努力所应完成的工作的一部分。《丛书》凡二百部，约四千万言，自1990年开始陆续出版，争取十到十五年全部出齐。

《丛书》所以用“中国思想家评传”命名，主要是考虑到中国传统思想文化中的核心是生生不息的内在思想活力，而历史事实也反复证明，凡是在各个不同时代不同领域和学科中取得成就者，大多是那些在当时历史条件下自觉或不自觉地认识和掌握了该领域事物发展规律的具有敏锐思想的人。他们取得成就的大小，取决于思想上认识和反映这些规律的程度如何。思想并非先验之物，它所以能反映和掌握这些规律，主要是通过社会实践和对前人思想成果的借鉴和继承。思想一旦形成，反过来在一定程度上又对实践起决定性指导作用。韩愈说的“行成于思，毁于随”，列宁说的“没有革命的理论就不会有革命的运动”，这些话，虽所处时代和所持立场不同，所要解决的问题的性质也不同，但就认识论中思与行、理论(思想的高度概括)与实践的关系而言，确有相通之处，即都强调思想对实践的指导意义和作用。因此我们以“中国思想家评传”命名，就是力图抓住问题的核心，高屋建瓴地从思想角度去评述历史人物，以便对每个传主在他所处时代的具体情况下，如何在他所从事的领域中，克服困难，施展才华，取得成功，做出贡献，从思想深处洞察其底蕴。历史上各个时代富有思想因而能在有关方面取得成就的人，直接阐述自己思想观点的论著虽亦不少，但大量的则是其思想既来自实践(包括对前人、他人实践经验的吸取)、又渗透在自己创造性实践之中，集中凝聚在他自己的业绩和事功上，而没有留下论著。另一些人却只留下著作而无其他功绩，对这些人来说，他那些有价值的著作就理所当然地是他的伟大业绩和事功。如果论述一个人的思想而不联系他的业绩(包括著作)，必将流于空洞的抽象；同样，如果只讲一个人的具体业绩而不结合他的思想活动，又必将成为现象的罗列。评价思想和评价业绩，两者不应偏废。而不断在实践中丰富和深化的思想活力则是经常起主导作用的因素，强调这个因素，引起人们的正视和反思，正是我们的主旨和目的。当然，思想和思想家，思想家和实践家，都是既有区别又有联系的不同概念，忽视这一点是不对的。《丛书》的重点则是放在两者的联系和结合上。至于如何使两者很好联系和结合而又着意于剖析其思想活力，各占多少篇幅或以何种方式表达，则自当由作者根据传主的具体情况创造性地作出妥善安排。

自从人类历史上产生了马克思主义，不仅全人类解放和发展有了划时代的明确方向，学术研究也有了更严密的科学方法，即辩证唯物主义和历史唯物主义的世界观和方法论。根据这一科学方法，在研究和总结中国传统思想文化，特别是联系到《丛书》的撰著时，我认为下列几点应特别引起重视。

一、坚持实事求是的原则。实事求是是贯串在马克思实际活动和理论研究中的主线，离开了它也就离开了马克思主义。只有切实掌握了客观情况，才能得出正确的认识和判断。前者为“实事”，后者为“求是”，二者相结合，就叫实事求是。事不实则非夸即诬。为了弄清情况，就必须对情况的本质与现象、整体与局部、真与伪、精与粗，作出区别、梳理和取舍，这样才能掌握情况的实质，达到“实事”的要求；然后进一步加以分析研究，找出事物本身固有的真相而非主观臆测的假象，并验证其是否符合人民利益和人类历史前进方向，是否反映科学、技术、文化、艺术的发展规律，这样才能得出正确的认识和判断，达到“求是”的要求。实事求是是治学的基本功夫，是对每个传主的功、过、是、非作出公正评价的必要前提。不论古今中外，对历史人物过高或过低的不公正评价，大都由于未能认真坚持实事求是原则的缘故。

二、坚持批判继承的原则。马克思主义学说就是批判的学说，而批判是为了继承、发展和创新。这就需要我们在实事求是的基础上，既要继承发扬传主业绩和思想中的积极因素，又要批判清除其消极因素。凡传主业绩和思想中体现了诸如爱国主义、民主意识、科学见解、艺术创造和艰苦奋斗、克己奉公、追求真理的精神，即在符合历史前进要求的“立德”、“立功”、“立言”诸方面有显著成就等积极因素者，必须满腔热情地加以继承和弘扬，并紧密结合当前社会主义建设实际，使之深人人心，蔚然成风；凡反映有诸如封建迷信、专制独裁、愚昧落后、丧失民族尊严和违背科学进步等消极因素者，必须以历史唯物主义的观点加以批判，清除其一定程度上至今尚起作用的消极影响，而消极因素经过彻底批判后可转化为有益的教训；凡积极因素和消极因素相混者，更当加以认真清理和扬弃，既发扬其积极因素又摒弃其消极因素。我们力求一点一滴、切实认真地探索各个传主思想和业绩中珍贵的积极因素，使之成为全国各族人民正在从事的继往开来伟大历史工程的组成部分。  三、坚持“百花齐放”、“百家争鸣”的原则。“百花齐放”和“百家争鸣”，是发扬学术民主、促进学术繁荣的正确原则和巨大动力。前者强调一个“齐”字，后者强调一个“争”字，是表示学术上平等、民主和自由的两种不同状态；前者突出的是统一与和谐，后者突出的是区别与争论；两种状态又统一于不断地相互促进和相互补充、转化的持续发展提高过程之中。“百花齐放”、“百家争鸣”的原则体现在撰著评传时，应从“齐放”和“争鸣”出发，综合中外各个时期对有关传主的不同评价，吸取符合客观存在的对的东西，摒弃其违反客观存在的不实的东西，然后创造性地提出经过自己独立思考的、赶前人或超前人的一家之言。同时，对整个《丛书》而言，也有个共性、个性又统一又区别的问题。这就是一方面作者应把“实事求是”、“批判继承”和“百花齐放”、“百家争鸣”这几点作为大家的共性(统一与共识)；另一方面，对每部评传的立意、结构和行文(文体、文风和文采等)，则主要是作者的创造性思维劳动和雅俗共赏的文字表达艺术的成果，是彼此的个性(区别)，不宜也不应强求一律。评传作者都有充分自由去发扬这一个性，力求在对每一传主的评述中探索和展示其积极因素，使之和正在变革中国面貌的伟大社会主义建设实践融为一体，丰富其内容，促进其发展，而不是仅仅停留在对传主思想业绩的一般性诠释上。

我认为，以上三点大体上可以表达《丛书》所遵循的主要指导思想，但也不排除用其他思想和方法得出的有价值的研究成果。

感谢所有关心和支持《丛书》工作的单位和个人，特别感谢《丛书》的名誉顾问和学术顾问。他们的热情关心、支持和指教，使《丛书》工作得以顺利进行。更要感谢所有承担评传撰著任务的老中青学者，他们都以严谨的治学态度，作出了或正在作出对学术、对民族、对历史负责的研究成果。没有他们的积极合作，《丛书》工作的开展是不可能的。《丛书》副主编和中国思想家研究中心、南京大学出版社，在制定《丛书》规划，约请和联系国内外学者，审定书稿以及筹划编辑出版等方面，克服重重困难，做了大量工作，他们的辛勤劳动是《丛书》能按预定计划出版的必要前提。

现在《丛书》开始出版了，我作为年逾八旬的老人，看到自己迫于使命感而酝酿已久的设想终于在大家支持合作下实现，心情怡然感奋，好像回到了青年时代一样，体会到“不知老之将至”的愉悦，并以这种愉悦心情等待着《丛书》最后一部的问世；特别盼望看到它在继承中华民族传统思想文化的珍贵遗产方面，在激励人心、提高民族自尊心和爱国主义思想方面，在促进当前建设有中国特色的继往开来的社会主义现代化物质文明和精神文明的历史性伟大事业中，能起到应有的作用。我以一颗耄耋童心，默默地祝愿这一由一批老中青优秀学者经长年累月紧张思维劳动而作出的集体性学术成果能发出无私的熠熠之光，紧紧伴照着全民族、全人类排除前进道路上的各种障碍，走向和平、发展、繁荣、幸福的明天!

热诚欢迎国内外同仁和各界人士不吝赐教，以匡不逮。是为序。

1990年10月7日

《惠能评传》终于完成了!这既了却了自己多年来的一份心愿，也算是向匡老交上了一份迟到的答卷。

回顾与《中国思想家评传丛书》的结缘以及匡老对我的关心，不由得感慨系之。早在八十年代末，我就对匡老以年逾八十的高龄撰写《孔子评传》并主编200部中国思想家评传的精神敬佩不已，并蒙匡老提携，曾先后承担了竺道生和僧肇两部评传的写作任务。后由于传主调整等原因，改为承担《玄奘评传》。在此期间，多次得到了匡老的热情鼓励与悉心指导。特别是1991年6月底至7月初，南京大学思想家研究中心受国-家教委的委托主办了“中国传统思想文化与二十一世纪国际学术研讨会”，匡老亲自主持，我荣幸地应邀与会。为了写好论文，我曾专门去拜访匡老，在他书房里，他老人家不但高屋建瓴地谈到了中国传统思想文化重视人的问题的特点，对我论文的选题及写好论文提出了具体的指导意见，而且谈到了撰写思想家评传要把传主放到整个思想史上加以考察，同时要写出“这一个人”的特色。将近一个下午的教诲，对我回来以后写出《从“三教”关系看传统文化的“人学”特质》一文并在大会上发言，受到国家教委领导和与会专家学者的好评，以及后来从事《评传》的研究与写作，都具有非常重要的意义。匡老对我的谆谆教诲与殷切期望，至今令我难以忘怀。

由于玄奘所传的唯识学和因明学都比较艰深，因而我并没有马上动笔，只是努力搜集着有关的资料，进行着一些初步的分析研究，以为撰写评传作准备。1994年，在完成了八五国家社科基金青年项目“儒佛道三教关系史”的研究和《中国禅学思想史》和《中国佛教文化历程》等著作的撰写以后，正当我准备着手写《玄奘评传》时，南京大学委派我到美国去作访问学者一年。在美期间，诸事繁忙，未能继续《玄奘评传》的工作。

1995年秋，在我刚回国后不久的一个中午，突然接到了匡老秘书的电话，说匡老约我下午去他家。当我如约前往时，看到了大病初愈的匡老，他躺在躺椅上，身体比较虚弱，我心里一阵难过。但看到匡老精神很好，思路非常清晰，在夫人丁莹如教授的帮助下，他依然在为思想家评传丛书的工作而操劳，我又感到很欣慰，同时也为匡老的精神所深深地感动。匡老告诉我，他一直关注着我，听说我从美国回来了，便立刻想见我。匡老与我详谈了评传丛书的进展情况，并希望我不仅能写好一、二部评传，而且还能抽出一部分时间和精力，协助他做好整个中国思想家评传丛书的编辑出版工作。望着九十老人期待的目光，我深切地感受到了前辈对后学的信任和激励，一种使命感和责任感油然而生，我毫不犹豫地点了点头。临别时，匡老坚持起身，将我送到门口。不久，我忝任中国思想家评传丛书的副主编。我感到了肩上担子沉甸甸的份量。

在接下来的时间里，我一方面尽自己所能做好副主编的工作，积极参与了思想家研究中心的一些学术活动，同时也开始思考评传的写作。由于我曾对惠能禅宗作过一些专门的研究，并写过几本关于禅学与禅宗的小书，而当时承担《惠能评传》的作者正好因故不再承担此任务，因此，我的任务又作了些调整，我受命承担《惠能评传》的写作，而《玄奘评传》则推荐给了北京的一位专攻唯识学的青年学者。

从1996年夏天起，《惠能评传》开始动笔。由于我教学、科研及其它事务性工作很忙，身体也一度欠佳，因此写作的进度比较缓慢。这时，评传丛书的常务副主编蒋广学教授建议我与孙亦平共同合作来完成《惠能评传》。在此之前，我曾与孙亦平副教授有过两度合作，一次是1990年共同写作了《十大名僧》(上海古籍出版社1990年版)，另一次是1996年共同完成了《如来禅》(浙江人民出版社1997年版)。由于有了一定的合作基础，同时也想更好地超越自己过去的研究，我便欣然接受了蒋教授的建议。

我们的分工情况是这样的：在资料方面，以我已搜集的各种惠能与禅宗的史料为主，孙亦平则进一步补充了一些国内外惠能禅宗研究的新成果；在写作方面，由孙亦平按照我已拟就的写作大纲，根据有关资料和自己的研究，并参考我过去的研究成果和近年来对惠能及禅宗的一些新想法，先写出初稿，然后由我来作修改并定稿。在写作过程中如遇到问题，互相讨论，随时解决。

在写作过程中，我们给自己提出的要求是，既要厘清惠能的生平与思想发展的脉络，又要体现近年来学界在惠能思想研究方面所取得的新成果，更要努力在前人成果的基础上提出自己的研究心得与体会。本世纪以来，惠能禅宗研究始终是传统文化研究中的一个热点，直至我们完成本评传而最终修改定稿时，仍不断有新资料问世，新成果涌现。这既给我们的写作带来许多方便，因为可供参考的东西多了，但同时也给我们的写作带来了一定的难度，它迫使我们要不断地学习和研究。我们希望通过惠能的个案研究来展示佛教的中国化和最终作为传统文化重要组成部分的中国化佛教的特点，并进而把握中国传统文化的精神与特质，为创建二十一世纪的新文化贡献一份力量。在写作期间，匡老对我们时时给予了关心与鼓励。1996年11月，应我的请求，他特地书写了“宁静以致远，淡泊以明志”的条幅赠给我们俩，给了我们极大的鼓舞。谁想到，没过多久，却听到了匡老因病住院并不幸逝世的消息，这个条幅竟成了匡老对我们的最后教诲!在悲痛之余，我们决心继承匡老的遗志，努力做好《惠能评传》的写作工作。

经过一年多的艰苦努力，1997年底，在新年钟声即将敲响之际，我们终于为《惠能评传》书稿画上了最后一个句号。书稿虽然很快通过了专家的审阅，但为了做到精益求精，在发稿之前，我又对全书作了认真的修改，增加了一些新史料和新内容。

在写作过程中，方祖猷教授、方广铝研究员、赖永海教授、业露华研究员以及韩国的周峰法师、性愚法师等提供了许多研究参考资料，在此一并致谢。

最后，谨以此书向匡老表达我们由衷的敬意与谢意，并表达我们对匡老的无比怀念。

洪修平

1998年5月于南京大学哲学系