目前学术界关于遣唐使的研究著作汗牛充栋，然概而观之，研究重心多集中在遣唐使往返行程及唐文化对日影响两个方面，御茶水女子大学教授古濑奈津子教授所著本书独辟蹊径，以遣唐使们在中国所见闻及所参加的各种仪式为着眼点，重新进行了科学的考察和分析。

本书系着眼东亚文化圈生成与发展的曲折多致历程，所选择的论著，或总论整个东亚文化圈诸国间的文化互动（如池田温的《东亚文化交流史》、福井文雅的《汉字文化圈的思想与宗教》），或用力于东亚文化圈某一国度的文化史（如铃木贞美的《日本的文化民族主义》、森贞彦的《〈菊与刀〉新探》、上垣外宪一的《日本文化交流小史》），或研讨东亚文化圈内国际间的文化交流史（如古濑奈津子的《遣唐使眼里的中国》、阿部洋的《中国的近代教育与明治日本》、刘岸伟的《小泉八云与近代中国》）。就浩博的东亚文化而言，这些论著所述当然只是冰山一角，却也可以一斑窥豹、以蠡测海。

序言　遣唐使研究的新视角

第一章　从日本出发

　一　遣唐使的任命与准备

　二　自难波港出发

第二章　在扬州

　一　抵达中国的遣唐使与扬州城

　二　中国的国忌行香与日本的国忌

　三　乞雨仪礼

　四　唐朝的诏书与仪礼

　五　日本的诏敕及其传达

第三章　在都城长安

　一　长安与大明宫

　二　与皇帝相见

　三　皇帝的赐宴

　四　日本的外交仪礼

　五　朝贺仪式

　六　朝贺后的宴会

第四章　日本的仪式与唐的影响

　一　日本的仪式与吉备真备

　二　遣唐使与唐之仪礼

　三　日本仪式的唐化

结语　遣唐使带回了什么

参考文献

后记

唐代的乞雨仪礼

《人唐求法巡礼行记校注》所载之乞雨仪礼有佛教、道教、本土诸祠等方式，但唐代乞雨仪礼的方式实际上还不限于此。下面我们来看正史中的乞雨仪式是如何进行的。正史明确地体现了统治者的指导思想，所载之乞雨仪式与《人唐求法巡礼行记校注》颇为不同。

正史中的乞雨数量最多的是“祈于名山大川”，仪式由朝廷直接派使者主持。名山大川，具体是指泰山、衡山、华山、恒山、嵩山五岳与长江、黄河、淮水、济水四渎。这些岳镇海渎，古即神圣视之，设庙祭祀，唐代各庙专设相当于正九品上的令一人，据《开元礼》，国家对它们有恒例的祭祀。五岳四渎之外，有时也向“诸山川能兴云雨者”(《祠令》)乞雨。这种向名山大川乞雨的仪礼，初见于《后汉书》，是中国传统的乞雨方式。

正史中还有“徙市闭坊门”的乞雨方法，这也是《后汉书》以来正史中常见的传统乞雨方式，其主要的依据是前述《人唐求法巡礼行记校注》文中所提及的阴阳五行思想。

上述这两种乞雨方法属中国传统乞雨法，其存在的基础是基于儒教及阴阳五行思想的统治意识形态。关于这两种乞雨法，唐祠令中有具体规定，详细的仪式顺序见于《开元礼》。《开元礼》对乞雨法的记载又明确地反映了它们的存在基础是国家的统治意识形态。祠令第四十二(条文顺序据《唐令拾遗》)、第四十三、第四十四条中分别有都城临时乞雨(祈雨)、州县临时乞雨和止雨的具体规定。正史中能见到的乞雨仪式，仅限于祠令及《开元礼》中的这些临时乞雨。

但是，除了临时乞雨外，唐代还有恒例乞雨。据祠令第六条之规定，每年孟夏，皇帝都要于圆丘祭祀吴天上帝(皇帝不能躬亲之时，由有司摄事代之)。此外，祠令第十六、十七条还有祭祀风师、雨师的规定。这些祭祀的具体顺序，《开元礼》中也有记载。也就是说，在举行恒例乞雨祭祀之外，遭遇降水严重不足的情况肘，会另行举行临时乞雨。

上文揭示了唐代乞雨仪式形式的多样性。乞雨分恒例与临时乞雨，或在都城，或在州县举行，是一项多重性的活动。由此我们可以看到唐代乞雨活动的真实状况。探求其原因，可能因都城长安及中原地区气候、水土干燥所致。

下面再来讨论乞雨仪式内容的多样性。基于国家统治意识形态的乞雨仪式，其具体程序见于祠令及《开元礼》，其具体实例见于正史。但实际上乞雨方法不限于此，广泛举行的还有佛教、道教及本土诸祠乞雨等。又，史料所见的乞雨活动，都是在朝廷、诸州等公共机构的主持下举行的，此外还应当有民间私人组织举行的各种乞雨活动。值得注意的是，这些依据佛教、道教及本土诸祠等宗教信仰举行的乞雨活动正史并不见载，究其原因，可能是国家意欲通过正史记载来表现各种宗教及思想观念的地位各有差异。

日本的乞雨

古代日本也是农耕社会，所以很早以前也当有乞雨活动，但史书中一直没有相关记载，直至推古朝举行的佛教活动中始有关于朝廷乞雨的简略记录(《扶桑略记》)。据《日本书纪》可知，乞雨活动的真正开端是天武一持统朝时期。这一时期同时也是其他各项律令制度的起源时期。《日本书纪》中所见之临时乞雨仪式，不仅包括向神社奉币，也包括“雩(乞雨)”、“祠名山岳渎”等中国风格的内容，这说明其受到了唐代的影响。

那么日本的恒例乞雨又如何呢?日本每年都有梅雨季节，故史书中并无明确地以乞雨为目的的恒例祭祀。尽管如此，初见于天武四年(675年)的广濑、龙田祭可能有恒例祭祀的性质。广濑神社位于佐保、初濑、飞鸟三河交汇处，与水的关系密切，举行大忌祭。龙田神社与广濑神社同郡，举行风神祭，祈求稻米免受狂风大水之灾。这两种祭祀应当都模仿自唐代祠令、礼制所规定的对风神、雨师的祭祀，是天武时期新开始的祭祀活动。

到了奈良时代，乞雨活动又是如何进行的呢?从《续日本纪》来看，奈良时代的乞雨活动大致可分为两个时期。先来看奈良时代前期。因为《续日本纪》的编纂方针是省略那些恒例的仪式，所以广濑、龙田祭几乎不见于此书。关于临时乞雨，此时虽然已经确立了天武朝以来一直实行的向神社派遣奉币使的祭祀方法，但同时兼用中国式的“祈雨于名山大川”的方法。神祗祭祀，一般倾向于认为它是日本固有的祭祀方式，但需要指出，随着唐律令制的传人，这一祭祀方式受唐祠令的影响而被重新改造过。

奈良时代前期的乞雨中，在其他方面也可以见到中国因素。其中之一是中国的祥瑞灾异思想，皇帝有德，天降祥瑞，皇帝无德，天降灾异。乞雨成功与否是对天皇是否行德政的检验。如养老六年(722年)七月丙子诏云：“奉币名山，奠祭神祗，甘雨不降，朕之德薄。”后诏行大赦，“国郡司审录冤狱，掩骼埋酱，禁酒断屠。”这些诏辞与唐祠令第四十二条完全相同(唐祠令无“国郡司”一词)，都是乞雨程序的一环。

一如中国的原样举行乞雨，这种例子也不少见。庆云二年(705年)六月丙子太政官因“雩”久无雨，奏请停止开市，闭市之南门，天皇许之。关闭市场、坊门来乞雨，就是前述基于阴阳五行思想产生的中国传统乞雨法。

奈良前半期的乞雨，其特征之一是中国特色明显，另一个特征是运用佛教方法乞雨。自推古朝始，日本引人了中国的乞雨仪式，同时也开始举行佛教乞雨活动，迄于天武一持统朝一直未变。奈良前半期继承了这一传统，正史《续日本纪》中有相关记载。在奉币诸神社乞雨无效时，常常转而举行佛教乞雨。

P35-38

20世纪初叶，文化传播学派代表学者德国人格雷布内尔(F·Graebner 1877—1934年)与奥地利人施密特(W·Schmidt 1868～1954年)提出“文化圈理论”，认为世界上存在若干文化圈，每个文化圈包含一定的物质文化与精神文化共有成分。此说庶几反映世界文化史实际，故近一个世纪以来逐渐被普遍采用。

“文化圈”作为文化传播造成的文化场，指具有相近文化特质、文化结丛的文化群体所构成的人文地理区域，往往由某一先进民族或国度组成“中心文化丛”(或曰“文化核心区”、“文化源地”)，以其首创的文化播扬于周边地区(或日“文化边缘区”、“文化受容地”)，在核心与边缘的互动中逐渐形成相对稳定的文化圈。当然，这种中心——边缘关系并非固定不变，而是在历史进程中有所异动的。时下学界的普遍看法是：希腊——罗马文化、从希伯来到伊斯兰时期的闪族文化、印度文化和中华文化，都曾是具有丰厚积淀与强大扩散力的文化源地，以其为核心形成各自的文化圈。另外还有一种更具全球视野的划分：东地中海文化圈(以后扩展为北大西洋文化圈，俗称西方文化圈)、西亚北非闪族文化圈(今伊斯兰文化圈)、南亚文化圈、东亚文化圈、中南美印地安文化圈。

文化圈可从地理、民族、语言、宗教、民俗等多种角度划分与命名。上述“东亚文化圈”以地理属性得名，其范围约指东亚大陆及周边半岛和岛屿，大略包括今天的中国、朝鲜、韩国、越南、日本。从体质人类学言之，这一文化圈居民同属蒙古人种；从文化人类学言之，这一文化圈共同拥有汉字汉文(故有“汉字文化圈”之称)、儒学(故有“儒学文化圈”之称)、华化佛教、中国式律令制度，等等。

拥有若干文化共相的“东亚文化圈”，是在悠久的历史进程中形成、发展起来的，在一个相当长的时段，中国是东亚最先进、强大的国家，占据文化高势位，是文化输出国，中国的水稻、粟、麦栽培技术，冶金、养蚕、缫丝技术等传人越南、朝鲜半岛、日本列岛，与之相随，前述汉字文化的诸多门类也播扬周边列国。诚如唐太宗李世民(599～649年)诗称：

指麾八荒定，怀柔万国夷。(《幸武功庆善宫》)

车轨同八表，书文混四方。(《正日临朝》)

越、朝、日等东亚文化圈周边诸国，皆有自己辉煌的文化创造，同时也都接受中国文化多方面的影响，以日本为例，曾一再派出“遣隋使”、“遣唐使”，昭显了东亚文化圈边缘带研习核心区文化的热情与执著。日本学者内藤湖南(1866—1934年)强调，日本是中国文明圈的一员，他打了一个著名的比喻：

日本文化是豆浆，中国文化就是使它凝成豆腐的卤水。(《日本文化史研究》)

时至近代，东亚诸国都面对工业化西方的来袭，西学东渐构成东亚文化圈的新命题，东亚诸国在19世纪中末叶先后进入社会及文化近代转型过程。比较而言，日本较迅速地汲纳西方近代文明，实现近代化，明治维新以后的日本成为东亚文化圈的先进国和新的文化源地，中日文化势位对比发生异动，文化传输的主流方向逆转：古代是中国——日本，近代是日本——中国，19世纪末、20世纪初的中国出现留日热潮，便是中国人以日本为中介学习西方近代文明的一种努力。进人现当代，中、韩等国现代化取得长足进展，渐成迎头赶上之势，在新的文明水平上，东亚诸国发生着空前深刻的文化互动，东亚文化焕发出新的光耀，对全球文明的影响力也日益巨大，东亚文化与西方文化成为当下世界最为强劲的两大文化圈，当然，其他文化圈的影响力也不可忽视。

概言之，在漫长的历史进程中，东亚文化圈诸国互为师友，由于文化互动而彼此受益。在近代，因日本军国主义发动侵略战争而与东亚文化圈其他诸国严重对抗，造成东亚文化圈的一大劫难。郭沫若先生曾把中日两国关系概括为“两千年玉帛，一百载干戈”。反顾东亚文化生成、发展的历程，我们有充分理由宣称：和则互利，斗则两伤。化干戈为玉帛是时人的使命，也正是本书系的基旨所在。

笔者近十余年来多次参加以东亚文化为主题的国际学术会议，并从事相关合作研究，结识东亚列国学者，并研习其论著，亲炙东亚文化丰富的内涵，渐以推介东亚文化为乐事。2004年夏至2005年夏，笔者访学于日本京都的“国际日本文化研究中心”，武汉大学出版社邀约笔者选取一批反映东亚文化的日文书籍，译介给中国读者。受命后笔者即与“日文研”刘建辉博士从近二十年出版的相关论著中择得八种，延请译者，经两年劳作，成此“东亚文化研究书系”。

本书系着眼东亚文化圈生成与发展的曲折多致历程，所选择的论著，或总论整个东亚文化圈诸国间的文化互动(如池田温的《东亚文化交流史》、福井文雅的《汉字文化圈的思想与宗教》)，或用力于东亚文化圈某一国度的文化史(如铃木贞美的《日本的文化民族主义》、森贞彦的《(菊与刀)新探》、上垣外宪一的《日本文化交流小史》)，或研讨东亚文化圈内国际间的文化交流史(如古濑奈津子的《遣唐使眼里的中国》、阿部洋的《中国的近代教育与明治日本》、刘岸伟的《小泉八云与近代中国》)。就浩博的东亚文化而言，这些论著所述当然只是冰山一角，却也可以一斑窥豹、以蠡测海。

2007年10月24日拟于武昌珞珈山

迄于今日，学术界已经出版了相当多的与遣唐使相关的著作，概而言之，研究的重心多集中在往返旅途之艰难困苦以及从唐朝带回的文明文化等方面，而对遣唐使渡唐后真实的所经所感似乎研究不足。派遣遣唐使最重要的目的是为了维持与唐朝的外交关系，唐文化的传人是这种交往关系的结果之一。为保持与唐的外交关系，遣唐使人唐之后，需要前往都城长安，与唐皇帝直接相见，参加宾礼与朝贺仪式。所以本书就以仪式为着眼点来重新分析和审视遣唐使。

近年来在日本古代史的研究中，仪式研究渐渐成为一个较为兴盛的方面。向来一直有种观点认为历史学的研究中心点应当是政治史与社会经济史，仪式只是一种政治形式，实际上没有什么用处。但是近些年来历史研究中出现了新的倾向，学者们开始重视并重新审视古代人们的生活，分析人与人之间的关系，分析当时的社会和政治现象。人与人之间的关系都有连接点，这一连接点往往需要通过仪式才能得以外化出来。

关于古代仪式的史料都是用古汉语写成的，所以首先要做的是重新复原仪式的内容和程序。最近，中国史研究中仪礼研究渐受关注，对史料的注释增多，为我们提供了很多参考，但是要将这些仪式内容用更多读者易于理解的文字翔实具体地表达出来则颇为困难。为了将仪式更形象地表现出来，书中使用了一些照片与示意图表。照片由九州大学坂上康俊与奈良文化财研究所渡边晃宏二先生提供，在此谨志谢忱。

联合国教科文组织与日中两国政府一直在对唐长安的大明宫含元殿遗迹进行考察整理，据说这项工作预计会在年内完成。近年来前往中国旅行的人数不断增多，在访问西安和扬州、苏州、绍兴等江南城市之时，希望大家能够想起曾经的遣唐使们和他们的事迹。

还有一点，本书是在多方的共同协助下才得以出版的。在此谨向负责校对的日本学术振兴会特别研究员野田有纪子女士，付出辛劳的吉川弘文馆编集部人员以及克服厌烦、坚持听完我讲述与遣唐使相关课程的御茶水女子大学和高知大学的学生们一并致以诚挚的谢意。

古濑奈津子

二00二年十二月