如何构建面向未来、面向世界的中华文明，是我们每一个中国人的历史责任。而其基石就是绵延几千年的民族精神、民族文化与民族意识所融合的民俗。

本书的写作完全是建立在信仰民俗田野调查基础之上的，将作者多年来对信仰民俗研究的一些心得体会和对构建中国民俗信仰体系的一些想法融入其中。系统描述了中国信仰民俗的志书，客观地介绍至今仍在的或刚消失不久的信仰民俗事象。描述的时间跨度约为20世纪的100年，以前50年为主，力求点面结合。

总序／1

概说／1

第一章天体天象崇拜／35

第一节天体神信仰／35

第二节天象神信仰／52

第二章地形地象崇拜／58

第一节地母与土地信仰／58

第二节水神与江河湖海信仰／64

第三节山神和山石信仰／74

第四节火神与火信仰／9l

第三章动植物崇拜／95

第一节动物崇拜／95

第二节植物崇拜／108

第四章创始神信仰／121

第一节宇宙及人类创始神信仰／1 2 1

第二节社会历史文化创始神信仰／128

第五章神化名人信仰／142

第一节帝皇将相信仰／142

第二节正直之士信仰／153

第三节文化巨匠信仰／158

第四节名医信仰／164

第六章保护神信仰／169

第一节城镇保护神信仰／169

第二节村寨保护神信仰／177

第三节家庭及个人保护神信仰／1 8 5

第四节行业保护神信仰／188

第七章地方神信仰／197

第一节 “属地官吏型”地方神信仰／198

第二节 “地方名人型”地方神信仰／202

第三节 “平民型”地方神信仰／2 l l

第八章 民问俗神信仰／217

第一节意愿神信仰／217

第二节生活中的俗神信仰／228

第三节生产中的俗神信仰／242

第九章仙人信仰／249

第一节玉皇大帝、王母娘娘信仰／251

第二节真武大帝信仰／255

第三节八仙信仰／257

第四节葛仙翁信仰／263

第五节黄大仙信仰／265

第六节丘处机信仰／268

第七节三茅真君信仰／27l

第八节许旌阳信仰／272

第十章鬼魂信仰／276

第一节灵魂信仰／276

第二节鬼信仰／282

第三节祖灵信仰／291

第十一章精怪信仰／305

第一节山魈信仰／307

第二节狐狸精信仰／313

第三节五通信仰／320

第十二章巫术信仰／328

第一节巫觋／328

第二节生活中的巫术信仰／332

第三节生产中的巫术信仰／348

第十三章他界信仰／359

第一节天宫信仰／359

第二节仙界信仰／366

第三节阴间信仰／375

参考书目／386

后记／391

仙人信仰源于人们对仙人生活的向往。仙人是一种“超人”，是中国古人的一种创造发明。在世界范围内，早期人类的思维以及后世的人为宗教一般都是以灵魂观念来构筑人的生命循环的，即灵魂投胎而生人，人死后重新复原为灵魂状态(或神或鬼)。这种循环是无止境的，现实的人只是灵魂循环过程中的一个部分，而仙人超越了这种循环，现实的人通过一定的修炼手段就能摆脱这种循环，达到灵魂、肉体同时不灭，即长生不死。

据国外许多学者研究，追求肉体长生不死的仙人信仰现象，其他国家是没有的。。仙人信仰是中国特有的民俗信仰事象。

仙人是凡人通过修炼后达到精神、肉体长生不死，可以自由自在地生活于宇宙间的“超人”。修炼的手段有服食仙药、呼吸导引、服食丹药等等。除此之外，通过行善积德、济世度人等也可以成仙。

修炼成仙后，便具有了仙人的仙术，如天马行空的飞行术，变化万端的变形术，超越时空的役使鬼神术，以及无所不能的医术等等。仙人可以超越时空的限制，超越人生理条件的限制，超越社会制度的约束，过上真正自由自在的美好生活。

在道教中，根据修炼手段的高低难易、个人资质等各种因素，以及人世间等级观念在仙界的折射反映，仙人可分为不同的等级，通常可分为天仙、地仙、尸解仙、水仙、鬼仙等。

天仙是指那些举形升虚、居住天宫、变化通神力的仙人，一般认为需服九转还丹、太乙金液才成，是仙人中的上等仙，如玉皇大帝、王母娘娘、太上老君、赤松子、王子乔、茅盈等。

地仙是指肉体直接成仙，但不能升天，只能居住在地上洞天福地之中的仙人。也有部分地仙是因为贪图在人间自由自在，不愿意升天的，如白石先生。地仙在仙界属于中等仙，著名的如马鸣生、修羊公、阴长生、彭祖、安期生等，其中以八仙最为著名。他们变化无常，游戏隐遁民间，度人济世，在民间影响很大。

尸解仙不能直接肉体成仙，而必须通过“死”这一中介环节，当然这里的“死”是假死，是一种“蜕化”。尸解的原因有的是先天仙骨不足，有的是后天修炼手段不高明，也有的是为了告戒子孙后人不要贪图世俗利禄，或为了给子孙一个节哀的机会。尸解成仙时，留下的并不是真的肉体，而是符、杖、剑、鞋等变化成的假尸体。尸解仙的尸体，等后人开墓发棺时，皆还原为剑、杖等，也只有在这个时候人们才发现“死者”已成仙而去。尸解的形式多种多样，有兵解(死于刀剑等)、水解(死于水)、火解(死于火)等。著名的尸解仙有介象、葛玄、鲍倩、吴猛、李少君、苏子训、成仙公、董奉等。

水仙是指水中的仙人，如河伯冯夷、洛神宓妃、屈原、伍子胥等相传都是水仙。

鬼仙是仙人的一种变体。那些生前符合儒家道德伦理标准，但未修炼成仙的人，死后也可成仙。这种人肉体先要死掉，但不在阴间“登录注册”，到一定的时候就可成为鬼仙，是级别最低的仙人。

在民间信仰中，对仙人并没有等级区分，与老百姓生活关系密切的、“灵验”的，信众就多，香火就旺盛，否则信众就少，哪怕是“级别”很高的天仙也不例外。

全国各地流行的仙人信仰活动非常丰富，几乎每个地方都有自身特色的仙人信仰。如：

麻姑信仰。据《太平广记》卷六零引《神仙传》载，麻姑形貌如十八九岁少女，秀发垂腰，面容姣好，衣着鲜丽，唯手爪似鸟。汉桓帝时她应仙人王方平邀请同至蔡经家，自称与王方平一别五百多年，曾见东海变为桑田，极言寿命之长而青春永驻。她有变米为珠的法术，并与王方平传符于蔡经，使其能檄召鬼魔。因《神仙传》中有“沧海桑田”的说法，所以人们多相信祭祀麻姑可以增寿。妇女祝寿时，往往奉行“麻姑献寿”的仪式。麻姑的塑像或画像多为一妙龄女子，手捧蟠桃。妇女在祝寿时不仅要拜麻姑，还要写出麻姑献寿的具体数字。

广州的安期生信仰，俗称“郑仙祭”、“郑仙诞”、“白云诞”。当地民间传说的郑仙，是秦时方士，名叫郑文期，也就是史籍上记载的安期生，是一位“老资格”仙人。据刘向《列仙传》记载，安期生为琅琊人，在东海边卖药，人称千岁翁。秦始皇曾与他相见，交谈三日三夜，赐与金帛数万。安期生留下金帛，又留一书日：“后千岁求我于蓬莱山下。”后来，秦始皇派徐福、卢生等数百人人东海寻仙山仙药，相传就是因安期生而起。后来，安期生来到白云山、罗浮山一带行医、卖药，为当地百姓解除疾苦，深得百姓爱戴。一次，安期生为抢救一垂危病人，在白云山蒲涧廉泉旁绝壁上，找到叫九昌蒲的名贵草药。秦始皇得知，强迫他采去进贡。安期生坚决不肯，跳崖自尽时恰有仙鹤飞来，救他上天，成了仙道，这天是农历七月二十四。从此，每到这天，人们就登山行祭，有人甚至在头一天就上山，在白云山露宿。参与祭祀的人还要到蒲涧沐浴。同时，不少小商小贩也沿途设棚摆摊，卖各种食物及香烛、元宝，为祭祀者提供方便。这天，祭祀者、摆摊者，山下山上，人声鼎沸，热闹非凡，气象颇为壮观。。

闽台一带的吴真人信仰。吴真人，俗称保生大帝，名本，字华基，祖居福建泉州府同安县。(图95)据《吴本真人传》载：“(吴真人)夙具道性，博通天文地理、礼乐诸书，尤擅岐黄之术。年十七，游名山，遇异人泛槎，邀登至高峰，乃昆仑焉。遂晋见西王母，授以济世神方、驱魔之术。”传说他曾治愈宋仁宗皇后的奇病，又用炼丹之术救活众多病人，后乘仙鹤升天。民间百姓为缅怀其功德，建庙祭祀。宋时，仁宗封他为“慈济灵应妙道真君”、“万寿无极保生大帝”。此后他被纳入道教神仙系统。今福建、台湾等地民间仍将他当做慈悲济世之神，修建祠宇隆重祭祀。

民间信仰的仙人人数众多，现择有全国影响的予以介绍。P249-251

志者，记也。志书亦即孔子所谓“述而不作”之类，与史书同源而又有别。史书注重人与事，尤注重人们的言语与活动，所谓“左史记言，右史记事”是也，是先个体而后集合；志书则关注凝固化的业已定型的自然、制度以及作为群体的人们的思维与行为习惯，是先集合而后个体。与之相应，史家追求的是“究天人之际，通古今之变，成一家之言”，要把史家之史观付诸史笔，褒贬裁量，评判古今，其叙事则是详往而略今；志家追求的是事物之本来，叙而不议是其根本特色，并不注入志家个人的议论评判，其记述则是详今而略往。志与史是中国文化之两大渊薮，其意义均不待言。

志书之由来也渐，若计其源头，大略有四，即《禹贡》、《周礼》、《山海经》、《华阳国志》。中国古代志书之类别亦以此分焉。

《禹贡》为《尚书》之一篇，成书于周秦之际，基于“茫茫禹迹，画为九州”，全面记录九州之山川、土壤、物产、贡赋、道里等等，实为中国地志之源。《禹贡》之后，代有绍述，晋挚虞之《畿服经》，南朝陆澄之《地理书》、顾野王之《舆地志》，隋虞茂之《区宇图志))，唐李泰之《括地志》、李吉甫之《元和郡县图志》，规模渐大，内容也更为丰实。至宋又有乐史之《太平寰宇记》、王存之《元丰九域志》。元明清三朝均有规模宏大的一统志之编修，嘉庆重修《大清一统志》，已达560卷之巨。

《周礼》亦成书于周秦之际，以六官为纲备列西周制度，有天官冢宰，上自大宰，下至夏采，计63种官职职掌；又有地官司徒、春官宗伯、夏官司马、秋官司寇、冬官司空，所领官职均过于天官。对六官所属各官职，《周礼》均先记官名、爵秩、人数，再罗缀其职掌，此乃中国典志之源。自《周礼》后，典志成为中国古代志书的一大门类。该类志书以制度为主，兼及其他。最具代表性者，有杜佑之《通典》、郑樵之《通志》、马端临之《文献通考》，亦即“三通”。此后，又有《续通典》、《续通志》、《续文献通考》，《清朝通典》、《清朝通志》、《清朝文献通考))。上述6种志书连同“三通”合称“九通”。另外，诸朝之“会要”，如((西汉会要》、《东汉会要》、((唐会要》等，亦属典志之类。

《山海经》包括《五藏山经》、《海内经》、《海内外经》、((大荒经》等内容，基本部分成书于秦统一前，主要记述涉及诸地的风土民俗、地理环境以及物产与神话，由于其内容中多有后人不能认知之成分，常被斥为荒诞不经。《汉书·艺文志》将其归于形法家；《隋书·经籍志》并以后之志多将其列入地理之书；《四库全书总目提要》称其是“小说之最古者尔”；鲁迅先生在《中国小说史略》中则认为是“古之巫书”。我们认为，从其主体内容看，既以记录风土民俗、神话传说为特色，应当是中国风土志之源。在《山海经》之后，风土之志渐兴，有地域性风土志、事类性风土志等等，前者如晋周处之《风土记》、宋范致明之《岳阳风土记》、宋孟元老之《东京梦华录》、清王柏心之《监利风土记》等；后者如南朝梁宗懔之《荆楚岁时记))、北魏杨街之之《洛阳伽蓝记》、唐韩鄂之《岁华纪丽》、南宋陈元靓之《岁时广记》等。另外，综合性的通志式风土记也间有出现，东汉应劭之《风俗通义》是其代表。

《华阳国志》为晋常璩所撰。该书亦名《华阳国记》，所记地域为古九州之一的梁州。《禹贡》日“华阳黑水惟梁州”，故称《华阳国志》。该志内容包括地理、人文历史与人物三部分，是有关该地的综合记录，故可视为中国方志发端之代表作。此前的春秋战国迄秦汉时代，亦多有地域性著述问世，东汉的“郡国之书”更是风行，但都是某一类的专志，或记历史，或记地理，或记乡党耆旧，还不是完整的方志。《华阳国志》之后，方志之书蔚然而兴，尤其是明清时代，省有通志，州府县镇亦各有志，知名学者多参与其中，一地之地理、人文、沿革、物产、田赋、教育、风土、人物、灾异等均囊括其中。方志之续修补纂亦保障了其功能与内容的常新不辍。据统计，仅清代编修的方志就达4655种。

综上所述，地志、典志、风土志、方志构架起中国传统文化的横向支架，它们与各种史乘所构架的中国传统文化的纵向支架相组合，便生成了中国传统文化代相传承的来龙去脉，涵括了中国传统文化几乎所有的内涵。

近世以来，随着新理论的传入与建立，面向社会与人文的新学科也层出不穷。古代志书中的地志、典志已完成其历史使命，或汇入新学，另成门户；或湮没无闻，未有绍述。方志与风土志则未有替代者，无论其编纂方式、编纂内容，还是其基本功能、学术意义与现实意义，都不可替代。故尔，20世纪七八十年代后，新方志之编修勃兴，自各省之省志至各市县之市志、县志，多编修一过，至于镇志、村志亦颇有编修。与之相应，各种形式的民俗志亦承风土志之主脉，悄然兴修。有地域性民俗志，上承周处之《风土记》，一省之民俗志、一市一县甚至一村之民俗志陆续面世；有事类性民俗志，上接《荆楚岁时记》、((岁时广记》，自婚丧居住到岁时节日均间有问世者。惟涵括全国、上承《风俗通义》之民俗通志尚付阙如，这对于民俗志、民俗文化乃至中国传统文化都是一大缺感，亟待匡补。这是我们发起编纂《中国民俗通志》的本意之一。

在传统文化的传承与民族文化的构建中，民俗与民俗学的意义是前提性与基础性的。在人类文明的进化与竞争中，民俗与民俗学对于所在文明体的生存与发展同样起着不可替代的作用。

从人类文明的进程看，各文明体都走过了一条从封闭、碰撞到冲突的道路，又都在经历着交流、融合与统一的进程。在文明的行进中，似乎一直存在着两种不同的归宿，或者说是两种不同的道路。一种道路是文明的冲突。在文明的初发阶段，各文明体的形成与演进相对独立，古埃及文明、克里特文明、两河文明、中国古文明等等，都是在相对隔离的状态下独立形成的文明单元；此后不久，文明的碰撞也告产生，从希腊罗马、印度半岛到东亚地区出现了更大范围的文明体；纪元以来，人类文明进入到定型与扩张阶段，西欧文明、斯拉夫文明、阿拉伯文明、玛雅：文明都形成于这一时期。文明体的定型又与其扩张密不可分，无论是定型中的：艾明还是业已成型的文明，都伴随着激烈的竞争与扩张。随着资本主义时代的到来，各文明体的发展日益失衡，而资：本主义的扩张性与掠夺性，直接造就了：愈演愈烈的文明冲突。时至今日，文明的冲突依然如故，未来文明的前景似乎也应当是不断的冲突与抗争。这一现象是“文明冲突论”者立论的基点。

另一种道路是文明的交流与融会。自文明生成至今，各文明体之间的交流一直存在，而且，随着冲突时代的到来，这种交流日益强化。迄今而言，文明的交流已覆盖了所有文明体及其所有主体内容。无论是语言、文学、宗教信仰，还是民风民俗、艺术审美，无时无刻不在进行着交流与融合。在这种交流与融合中，各文明体之间的差异不断缩小，各自的特征也不断减弱，人类文明的同一性日渐彰显。这一方面是由于文化兼并与文化殖民的作用，另一方面则是由于现存文明体的开放性、兼容性越来越强，对于自身以外的文化的吸收、容纳已成为绝大部分文明体的共性。在这一过程中，人类文明的前景应当是一元同一，这是“文明同一论”或“文明融会论”者立论的基点。

对于“文明冲突论”抑或“文明同一论”、“文明融会论”，我们不必评判其得失，因为它们所立论的基点都是文明进程中的客观实在。我们需要看到的是，随着人类文明的不断进步，经济与社会发展的必然结果就是最大限度地拉近不同文明之间、不同人群之间的距离，使之互相依赖、互相依存，使人们的生活方式与生产方式不断趋同。在新的世纪或者更长一段时间内，全球经济一体化与信息一体化必将实现，地域与民族的分野会不断减弱。但我们还必须看到，文明的同一只是人类文明进程的理论上的终极方向，在通往这个方向的路途中，不同文明体的多元共存与竞争甚至冲突是维持人类文明行进的根本动力。从这个意义上讲，文明的多元性对于人类文明的意义与生物的多样性对生命世界的意义同等重要。到人类文明实现完全同一之日，恐怕也就是其走上衰亡之时。我们更要看到，在人类文明冲突与同一的矛盾运动中，任何一种文明都面临着生死存亡的选择，就四大古代文明而言，纪元前2000年左右，埃及文明便告衰歇；纪元之初，希腊文明消逝而去；此后不久，富有特色的古印度文明也退出了历史舞台。这些逝去的文明或沉淀为文化遗产，或同化人新的文明形态，逝者斯夫。历经沧桑的中国文明在步人现代文明之林后，面临着比以往任何一个时期都要严峻的竞争与冲突，沉舟侧畔与枯木身边的故事依然故我。中国文明究竟何去何从，是像古埃及与希腊文明那样沦为文化遗产，还是继续保持几千年来生生不息的活力?我们的愿望当然是后者。

既如此，如何构建面向未来、面向世界的中国文明，是我们每一个中国人的历史责任。在新的中国文明的构建中，绵延几千年的民族精神、民族文化与民族意识是不可合弃的坚固基石，只有植根于坚实的民族优秀文化传承的沃壤，中国文明之干才会枝繁叶茂、常青不衰。而面对几千年文明的积淀，如何清理芜杂、铺就基石，如何开垦优秀文化传承的沃壤，则是我们民俗研究者义不容辞的责任。

众所周知，无论是民族精神、民族文化，还是民族意识，其基点都是民众百姓中所萌发、所传承、所蕴含的存载于社会生产与社会生活中的行为习惯、思维偏好与审美价值取向，也就是民俗。自文明产生之后，社会文明或者说社会文化就区分为雅与俗两大部分，而且，在传统社会，这一分野的距离在不断的扩大中。中国古代的“风”与“雅”、“俗”与“礼”所反映的就是这一分野。风与俗是民间社会所拥有，雅与礼则是上层社会的专有物，也是所谓的正统文化所在。长期以来，研究历史也好，研究传统也好，对以往的研究往往关注于充溢于文卷、人们都可以津津乐道的正统文化上，从四书五经到二十四史，从楚辞汉赋到唐诗宋词，还有儒道法墨，但这些并不是中国文明的全部，也未必是中国文明的本体所在，我们的视点还应当同时或者说更多地放到负载着几千年文明的芸芸众生之中。

从文明的进程我们不难看出，风与俗是雅与礼之源，几乎所有的正统文化都是由风、俗而来，是对风、俗改造加工的结果，无论是繁复的礼制礼法还是典雅的唐诗宋词，都来自民间的风俗、歌谣。正统文化对风俗的改造吸纳是不间断的过程，民间风俗的萌发、生成以及它们对正统文化的影响与冲击同样也是不间断的过程。正统与民间的这种矛盾互动酿就了几千年的中国文明。从这个意义上我们甚至可以说，风与俗就是中国文明的源泉所在。我们还可以看出，作为正统文化的雅与礼虽然不断地向民间渗透、征服，但它们从来没有真正征服、改变民间社会的风与俗，民间社会生生不息、源源不断的风与俗依然是最多数民众的自发选择。即便是那些上层社会中人，礼与雅的光影下仍时时可见抹不去的民间风俗的遗存，这又缘于他们本身大多来自民间，这也是中国社会与欧洲社会的一个基本分野点。

基于中国文明双元结构的特性及其特定的矛盾运动方式，要真正认识把握我们的民族精神、民族文化与民族意识，真正认识我们的文明、我们的国情、我们的民族性，就必须全面认识千千万万民众中所生发、传承、使用并认知的民间风与俗，这是我们发起编纂《中国民俗通志》的本意之二。

事实上，对于民间风与俗也就是民俗的关注由来已久，自周秦至明清，观采风俗、注重民间文化的学者不乏其人，至五四新文化运动之际，随着近代人文社会科学体系的形成，民俗研究与民俗学也正式肇始。自1919年前后的歌谣征集处和歌谣研究会的成立、《歌谣》周刊的创刊至今已八十多年。在中国民俗学八十多年的历程中，民俗学人们筚路蓝缕，历尽坎坷，初步构建起中国民俗学研究的基本架构，民俗调查工作与民俗理论研究都取得了历史性进展。当然，由于历史的坎坷与民俗学科自身建设的不足，在学科领域还有相当数量的荒芜之地等待开垦。钟敬文先生主编的《民俗学概论》提出，民俗学的内容可以分为六大部分，即民俗学原理、民俗史、民俗志、民俗学史、民俗学方法论、资料学。我们认为这六部分内容又可以合而为三，即：理论前提——民俗学原理与民俗学史；民俗研究本体——民俗史与民俗志；民俗研究手段——民俗学方法论与资料学。八十多年来，尤其是近二十多年来，上述部分的研究都取得了令人瞩目的进展，但也都存在着不等的缺环与不足。以民俗研究本体而论，民俗史的研究成果颇丰，既有通史性的《中国风俗通史》、《中国风俗史》，又有民俗事象或民俗断代史的大量成果。现有研究虽然学术价值与学术质量仍有参差，但已覆盖了民俗史的基本领域，其中一个重要原因是我国学术界深厚的历史研究基础与近数十年来社会史研究的进展。与民俗史相比，民俗志应当是本体中的本体，是整个民俗学的基础所在。近数十年来，民俗志的编修也是方兴未艾，既有以地域为基点的地方民俗志，又有以民俗事象为基点的专题民俗志，这得益于广大民俗工作者对民俗学田野调查的重视以及丰富的田野调查成果的问世。与此同时，民俗学界也开始了面向全国的民俗志的编修。段宝林先生曾经发起编修的《中国民俗大全》与陶立瑶先生正在主持的《中国民俗大系》是两项富有开创意义与基础意义的民俗学工程，对于全国性民俗志的编修进行了富有价值的探索。但毋庸讳言，它们还不是真正意义上的民俗通志的编纂，一方面，其内容与体例还不是严格的志书体，另一方面，它们都仿民初胡朴安《中华全国风俗志》，以地域为单位分别编修，属于各省民俗之合编。上述两书之命名为“大全”与“大系”，也是恰当的。因此，能够反映中国民俗全貌的中国民俗通志至今尚未出现，这是民俗志研究的一大空白，也是中国民俗学研究的一大缺憾。这是我们发起编修这部《中国民俗通志》的本意之三。  《中国民俗通志》在编修中力图体现“通”与“志”两大特性。所谓“通”，旨在打破地域界限，面向全国范围，以民俗事象为纲加以贯通。全书共分为22卷，计有：节日志、生养志、婚嫁志、丧葬志、生产志(上、下)、商贸志、服饰志、饮食志、居住志、交通志、宗族志、江湖志、庙会志、交际志、信仰志、禁忌志、演艺志、游艺志、民间文学志(上、下)、民间工艺志、民间语言志、医药志。

本志各卷使用统一结构，采用章、节、目的形式。各章节的设置力求做到能够全面反映某一民俗事象在全国流行的概貌，同时也突出重点区域和重点民族，反映出地域差异和民族差异。所记述的民俗事象以汉族为主，兼及各少数民族有代表性的内容。撰写中充分尊重各民族风俗习惯，对于有争议或容易产生争议的少数民族民俗事象，以受到多数人赞同的本民族学者的观点为准。书稿中凡涉及跨界民族问题，均按国家颁布的文件处理；凡涉及民族政策的，亦严格遵守国家有关法令。

所谓“志”是突出其志书特色，具体而言，力图处理好五个问题：

一是史与志的关系。史与志的问题实际上就是所谓“纵通”与“横通”的问题，《中国民俗通志》采用纵通与横通相结合的方式，以横通为主，以纵通为辅。因此，在每卷的前面设立“概说”部分，该部分内容包括：概述所述民俗事象的历史沿革；介绍学术界对所述民俗事象的研究状况；本卷记述民俗事象的理论依据或突破。概说后再分章叙述有关内容。

在具体事象的叙述中，根据内容的需要．用恰当的方式和文字，点出事象的源头或演变，但绝不做过多的铺陈，而是点到为止。

本志所记民俗事象的时间是以20世纪前50年为基点，主要记述正在发生的、行将消亡的、消亡未久的民俗事象。对于50年代以后所出现的民俗事象，采用慎重处理、点到为止、缺而不论的原则。这种时间纬度，是在充分考虑民俗事象所具有的传承性的基础上确定的。

二是述与论的关系。民俗志是一种志书，它必须遵循志书写作的基本要求。在述与论的关系方面，以“述”为主，“述”是全书提纲和行文的基点。本志的“论”首先体现在全书前面的概说部分中；其次，在具体内容的叙述中，通过对材料的取合、剪裁也可以体现出作者的理论视角。

三是个案与一般的关系。作为民俗志，如何体现出民俗鲜活生动的特点?我们在编纂中主张采用点面结合、疏密得当的方式。所谓“点”，就是民俗个案，通过对个案的运用，将“点”写细，使全书“出彩”；所谓“面”，就是在有限的文字中照顾到民俗事象的多样性、多面性，以民俗类型为经纬，体现通志全面、周到的特点。

四是民间与官方、乡村与城市的关系。民俗通志是对中国民众民俗事象的记录，这些事象长期以来在中国的乡间流行着、存活着，是中国几千年传统文化的根基。因此，本志在记述上，采取“重乡村，轻城市；重民间，轻官方”的基本原则。

五是资料的运用。作为志书，对于资料的运用，提倡以田野报告等第一手资料(或别人所做的、可靠的田野资料)为主，以近现代田野资料为主，以文献记录资料为辅。对于田野资料，应该以尊重的立场和中性的态度来对待，尤其应该重视并且注意运用近二十年来的大量的田野调查资料。对于文学作品中的有关资料则应慎用。

我们力争在前人研究探索的基础上，按照上述构想，完成不负于时代与学术要求的《中国民俗通志》。令人感动的是，自此议首倡到编纂委员会的组建、编修学者的确定，直到今日全部通志的杀青付梓，我们始终得到全国民俗学界诸师长同仁的奖掖支持。他们或参与其中，或出谋划策，或指点评判，令人感铭。山东教育出版社的领导慨然支持《中国民俗通志》的编修与出版，不殚辛苦，多方组织，为民俗事业和中华文明之复兴竭力襄成，更令人感铭。

《中国民俗通志》编纂委员会

2004年10月

老子说：“多易必多难。”意思是说把事情看得容易势必会遇到更大的困难。在写作本书的过程中，我深深体会到了这句话的深刻哲理。本以为凭着自己这些年对民间信仰研究的积累，尤其是自20世纪80年代以来，民俗学田野调查工作在全国的广泛展开，搜集了大量的第一手资料，运用这些资料写一本信仰民俗的志书，应该不是一件很难的事。不仅自己这么想，学友们也都这样认为，包括本丛书的副主编叶涛兄。但事实上，这是一本写得很辛苦的书。原因一是本书涉及的内容范围太广，大凡民俗信仰事象都要包涵，许多领域自己以前没有研究过，需要学习研究，同时书的容量有限，如何做到点面结合又突出重点也是颇伤脑筋的事；二是本书涉及的地域范围是全国，因此在材料的取舍上，必须要考虑到地域均衡的问题，这就给资料搜集带来了很大的困难；三是现有资料的严重“贫富不均”，有些方面的资料“堆积如山”，如鬼魂信仰、巫术禁忌等，而有些方面则少之又少，如精怪信仰，这就给写作带来了很大的难度，多者是取合难，少者是搜集难；四是“自作自受”带来的艰辛，尽管本书是“志书”，要求“述而不作”，但是一本书的出版，也不能仅仅是资料的汇编，总要给读者一些新的东西，所以尽量将自己多年来对信仰民俗研究的一些心得体会和对构建中国民俗信仰体系的一些想法融入在体例编排上，在分类方面作了一些创新，将“地方神信仰”、“仙人信仰”、“精怪信仰”、“他界信仰”单独列章，这样也给资料的收集和写作带来了一定的困难。尽管自己已尽了最大的努力，但由于能力所限和时间的关系，所能收集和掌握的资料还是相当有限，现在呈现给读者的，作为一本志书应该说是不合格的，希望得到广大读者的批评和指正，以便今后予以补充和完善。

自20世纪80年代中国民俗学恢复以来，信仰民俗的调查和研究一直是学界关注的热点之一，许多学者和基层文化工作者投身于此项工作，取得了令人瞩目的成绩。田野调查工作非常辛苦和艰难。“五四”以来有许多信仰活动已经逐渐停止，我们已经错过了最佳的调查时机，但不少同志长期深入民间，从那些当年曾亲自参加或目睹过这些信仰活动的老人口中一点一滴地记录下了许多宝贵的资料。他们无疑是最可敬的人。

本书的写作完全是建立在信仰民俗田野调查基础之上的，可以说是所有参加调查的学者共同完成了本书的写作。虽然在书中尽量注明了资料的来源出处，但难免挂一漏万，若有遗漏之处，敬请谅解。

本书是在叶涛兄督促之下才得以完成的。在此谨向叶涛兄及山东教育出版社的领导表示衷心的感谢。

郑土有

2003年8月1日于上海浦东