《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》并称为印度两大史诗。《罗摩衍那》已由季羡林先生翻译完成上世纪八十年代出版。《摩诃婆罗多》的内容篇幅相当于《罗摩衍那》的四倍。全书共分十八篇，核心故事是以列国纷争时代的印度社会为背景，叙述了婆罗多族两支后裔俱卢族和般度族争夺王位继承权的斗争。这部被称为百科全书式的史诗规模宏大、内容庞杂，迄今世界上仅有印度梵文学者历时半个世纪完成的《摩诃婆罗多》精校本和此前的英译本，而法国、美国等学者的译本皆中途夭折。上世纪八十年代末，在金克木先生的支持带领下，中文版《摩诃婆罗多》翻译工程开始启动，经过一批学者的艰辛努力，历时十七年，在黄宝生先生支持下完成了此项传世工程，也成为当今世界仅有的三种文本之一。

《摩诃婆罗多》的书名意思是“伟大的婆罗多族的故事”。全书共分十八篇，以列国纷争时代的印度社会为背景，叙述了婆罗多族两支后裔俱卢族和般度族争夺王位继承权的斗争。

(一)

印度大史诗《摩诃婆罗多》译本序

前言

《摩诃婆罗多》内容提要

主要人物表

婆罗多族谱系

导言

第一初篇

第二大会篇

(二)

导言

第三森林篇

(三)

导言

第四毗罗吒篇

第五斡旋篇

第六毗湿摩篇

(四)

导言

第七德罗纳篇

第八迦尔纳篇

第九沙利耶篇

第十夜袭篇

第十一妇女篇

(五)

导言

《和平篇》内容提要

第十二和平篇

(六)

导言

《教诫篇》内容提要

第十三教诫篇

第十四马祭篇

第十五林居篇

第十六杵战篇

第十七远行篇

第十八升天篇

译后记

国王豆扇陀和仙人的义女沙恭达罗自主结婚，生下威震环宇的婆罗多王。婆罗多王下传若干代，其子孙称做婆罗多族。婆罗多王的后裔俱卢王下传几代，其子孙又称做俱卢族。

福身是婆罗多族和俱卢族的一代名王。他先与恒河女神结婚，生子天誓。恒河女神归位之后，他爱上了渔家女贞信。渔父提出苛刻的嫁女条件：王位要由贞信生的儿子继承。天誓为了父亲，不要王位，并发誓永不结婚。天誓由此得名毗湿摩(立下可怕誓言的人)。

贞信婚前与仙人生子岛生，号黑仙，又名毗耶娑。贞信和福身王结为伉俪之后，生下花钏和奇武两个儿子。花钏战死，奇武病故，都未留下子嗣。贞信用意念召来儿子毗耶娑，让他和奇武王的两个遗孀生下持国和般度，又与一女奴生下维杜罗。

持国先天失明，般度继承王位。持国娶妻犍陀罗国公主甘陀利，生有百子，难敌为首。般度娶妻贡提国公主贡蒂和摩德罗国公主玛德利。般度遭到仙人诅咒，不能与妻子同房，否则猝死。贡蒂服从丈夫的要求，用法术召来正法神阎摩，生子坚战；召来风神，生子怖军；召来天帝因陀罗，生子阿周那。贡蒂又为玛德利召来双马童神，生子无种和偕天。这便是般度五子。般度五子和持国百子中，坚战居长。贡蒂婚前与太阳神生子迦尔纳，遗弃河中，被一车夫收为养子。

般度未能逃脱厄运，玛德利殉葬。持国执政。般度五子和持国百子一起生活在宫中。难敌觊觎王位，欲先害死臂力非凡的怖军，未能得逞。毗湿摩请来武术大师德罗纳，向众王子传授武艺。阿周那武艺超群，又引起难敌的嫉恨。难敌收罗了武艺高强的迦尔纳，封他盎伽王，以同阿周那对抗。

坚战长大成人，应当继承父亲般度的王位，持国表面同意，却又不甘心自己的子孙永远不能执掌朝纲。难敌更想霸占王位。于是，父子设计，将般度五子从首都象城赶至多象城。难敌勾结大臣布罗旃，在多象城建造了一座易燃的紫胶宫，让般度五子和母亲居住，企图烧死他们。由于维杜罗暗中相助，母子六人从事先挖好的地道离开火海，逃人森林。

怖军在森林中杀死一个吃人的罗刹，娶其妹为妻，生子瓶首。尔后，般度五子按照毗耶娑的指点，乔装成婆罗门，偕母住进独轮城，乞食度日。怖军在独轮城为百姓除害，杀死了要市民轮流供献生人的罗刹钵迦。

这时，般遮罗国木柱王之女黑公主举行选婿大典，般度五子乔装前往应试。阿周那施展神奇的弓箭术，战败无数对手。五兄弟赢得黑公主为共同的妻子，但也暴露了身份。难敌发现暗害的阴谋失败，又动杀机。持国听从毗湿摩和德罗纳的劝告，召回般度五子，分给他们一半荒芜的国土。五兄弟建都天帝城。

阿周那又两次结婚后，前往多门城拜访雅度族王子黑天，结为好友。黑天的父亲婆薮提婆，本是贡蒂的亲兄弟，阿周那的舅父。阿周那爱上了黑天的妹妹妙贤公主。黑天授意阿周那抢走妙贤，生子激昂。阿周那和黑天火烧甘味林，开辟国土。(P27-28)

印度大史诗

《摩诃婆罗多》译本序

《摩诃婆罗多》，这部古代印度伟大作品的全译本开始呈现在读者眼前了。

译者只是起桥梁作用，用不着在书前面说三道四。书的内容如何，读者自己会看。除了全书目录、内容提要、主要人物表以及翻译说明以外，译者不必在读者阅读以前向他提供成见。这是一部有文学性质的作品，只需要译者对特殊用语加以注释，此外，书自己会向读者说话。

作品自己向读者说话，读者心中理解并评价，有时会提出疑问又向书中寻求解答，这形成了读者和作品(不一定达到作者)之间的对话。这是平常的自然的过程。

这是一部很古的书，又是外国的书，又是很大的书，译本有几巨册之多。原作者不会只是一人。最初成书年代至少在两千年前，有些内容甚至更早。读者和本书进行对话会成为马拉松式的长途赛跑。不过可以分段对话，不必一气呵成。这书的体裁也是对话。一对又一对，一层又一层，从头到尾是对话。只有很少的叙述和标明对话者的词不是对话，也不是诗句。这种对话和诗句的体裁表明，这书原是口头吟唱、传诵、表演的底本。这是古代民间文学的常用形式，读者一望便知。读者一面看书，一面听印度古人将故事一个一个、一层一层讲下去，用问答形式表演下去；自己有意无意也在参加对话。这又好像是台上台下、演员观众一同参加的一幕一幕、一场一场的戏剧，连台戏、连续剧。

一幕戏展现一个世界，各个世界连起来构成一个世界的历史。读者若能进入这个世界，就会发现原来不熟悉的人物活动，渐渐又会发现原来也还是有点熟悉的。古人和今人，外国人和中国人，书中人和自己，都不是那么隔绝不能相通的。这样，我们不由自主要对书中人和事指指点点，进入书中世界和书中人对话了。这书就看得下去，不厌其长了。《红楼梦》中的大观园不就是这样的世界吗?我们听到宝玉和黛玉的对话，不是如同进了“太虚幻境”吗?是虚幻的，又是真实的。是生疏的，又是熟悉的。王熙凤、薛宝钗出现在我们眼前，我们对她们有了意见，我们就谈起话来了。古和今，书和读者，由对话连接起来了。

印度的这部书能不能吸引中国读者进入其中世界并进行对话呢?译者不是导游，不便从中插嘴，硬要读者照译者一样看，一样想。那显得对读者的独立自主能力缺乏尊重。译者不等于研究者、指导者。研究论文可另作。

这部大书在印度古时被称为“历史传说”。欧洲人照古希腊荷马的书的归类称它为史诗。这里面有印度古人装进去的种种世界缩影。有家谱和说教，那是祠堂和教堂的世界。有数不清的格言和谚语，那是老人教孩子继承传统的世界。有神向人传授宗教哲学被印度人尊为圣典，那是信仰的世界。还有政治、军事、外交、伦理等统称为“正法”的各种各样的世界。有一个大故事是大世界。还有许多小故事是小世界。读者游览这个复杂的世界比进大观园的刘姥姥还会迷惑。不过可以不先想像画出全图，只是怡红院、潇湘馆……一处一处游览过去便是。若只想知道大世界，那就可以跳过许多小世界，过门不入，不“求全责备”。否则，在小世界中流连忘返也行，可以“不顾大局”。若是一水一石、一草一木都毫不遗漏，那是研究，不是阅览了。若不是以研究为目的，就不必那样看书。这不是课本，不需要字字句句通读、细读。若是有选择的读，书中有不少世界的情景也许不亚于小说那样有趣，寓言教训也不见得完全过时，印度古人好像离开我们今天中国人也不是那么遥远，但也不是中国佛教中的菩萨、罗汉。

这是一部有诗的形式，历史文学的性质，百科全书内容的印度古书。不同的读者可以各自读出不同的意义。译者不可能，也不必要，在书前面介绍自己所读出的，印度人和印度以外的人、古人和今人所读出的，形形色色的意义。还是读者自寻意义为好。

译者的愿望并不仅是使中国书库里具备这一大部世界古代名著，主要的还是使这书能有和它对话的中国读者，使这部外国古书能在中国现代起一点多积极而少消极的作用，使读者能由此多了解一点邻国印度的真实面貌。遗憾的是原来的诗体无法照搬。原书虽用古语，却大体上是可以通俗的诗句，不便改成弹词或新诗。我们决定还是照印度现代语全译本和英译全本、俄译全本的先例，译成散文。有诗意的原文不会因散文翻译而索然无味。本来无诗意只有诗体的部分更不会尽失原样。这样也许比译成中国诗体更接近一点原来文体，丧失的只是口头吟诵的韵律。这是我们的希望，也是翻译过程中努力的目标。

译者本不需要在书前讲话，而似乎又不能不讲话，于是讲这些。读者可以看，也可以不看。我写下了也可以涂抹去，涂抹去了还可以留下来。最后这半句话是当代欧洲有位哲学家讲过的意思，这里借用一下。历史和古书都是时间涂抹去了的，但留下了轨迹，还不断意义翻新。

金克木

1986年8月30日

《摩诃婆罗多》全诗译稿终于完成了。从第一篇《初篇》出版的1993年算起，迄今已有十年时间，而加上1993年以前做的工作，总共有十多年时间。当然，我们集中全力投入这项翻译工程是在它1996年列入中国社会科学院重点项目之后。无论如何，用“十年磨一剑”形容我们的这部译作，还是十分恰当的。

其实，花费十年或十多年时间翻译《摩诃婆罗多》是正常现象。想当初，印度_批优秀的梵文学者历时近半个世纪，完成了《摩诃婆罗多》精校本。其间，首任主编苏克坦卡尔逝世后，由贝尔沃卡尔接任主编，而贝尔沃卡尔年迈体衰后，又由威迪耶接任主编，真可谓“前仆后继”。在精校本问世前，《摩诃婆罗多》的翻译只能依据通行本。印度学者K．M．甘古利用散文体翻译的《摩诃婆罗多》(1883—1896)是第一部英语全译本。印度学者M．N．杜德用诗体翻译的《摩诃婆罗多》(1895—1905)是第二部英语全译本。在这两种英译本产生之前，法国梵文学者福歇(H_Fauche，1797一1869)就已着手翻译《摩诃婆罗多》全诗，但他翻译出版了全诗十八篇中的前八篇(巴黎，1863—1870)，不幸逝世而中断。按照他的生卒年推算，倘若他不是在六十多岁，而是在五十多岁时动手翻译，就能在十九世纪六十年代完成《摩诃婆罗多》的法语全译本了。美国梵文学者布依特南(Van．Buitenen)于1 967年开始依据精校本翻译《摩诃婆罗多》，相继出版了三卷(芝加哥，1973、1975和1978)，包括全诗的前五篇。在第三卷的前言中，按照他的估计，全诗译完出版大约要到1983年以后。可是，他不幸于1979年去世，享年五十一岁。倘若天假其年，他在六十岁以前就能完成全诗翻译，实在令人惋惜。

确实，对于一个梵文学者来说，必须有了充分的学养积累之后，才能着手翻译《摩诃婆罗多》这样一部百科全书式的史诗。也就是说，一个梵文学者决定翻译《摩诃婆罗多》，就意味着要为它奉献自己一生中的学术成熟期。幸运的是，我们这个中文全译本依靠集体的力量，最终得以完成，没有夭折。然而，这项翻译工程的发起人，我的同学赵国华已于1991年英年早逝(享年四十八岁)；我们的老师金克木先生亲自翻译了《初篇》前四章，为我们确立了翻译体例，此后经常关心我们的翻译进程。他也未能见到这项翻译工程完工，而于2000年去世(享年八十八岁)。现在，全诗译稿已经完成，即将付梓出版，也可告慰他俩的在天之灵了。

自1996年这项翻译工程列入中国社会科学院重点项目后，翻译任务由郭良■、席必庄、葛维钧、李南、段晴和我共同承担。我作为项目主持人，除了承担翻译任务外，还负责全书译稿的校订和统稿工作。这些年来，我把我的主要精力全都投入这项工作了。随着工作的进展，我越来越感到这是一场持久战，一场“马拉松”长跑，既是对自己学术能力的检验，更是对自己意志和毅力的考验。我有一种愚公移山，天天挖山不止的真切感受。而劳累时，看到眼前已经完成的工作量，又会激发信心和力量。尤其是离最终目标越来越接近的这一两年中，我全神贯注，日以继夜地工作。常常是夜半搁笔入睡后，梦中还在进行翻译。在这些日子里，《摩诃婆罗多》仿佛已与我的生命合二而一，使我将生活中的其他一切置之度外。我能体验到淡化身外之物给人带来的精神愉悦，而这种精神愉悦又能转化成超常的工作效率。我暗自将这称为“学问禅”，也就是进入了思维入定的“三昧”境界。

对于翻译《摩诃婆罗多》的意义，也是随着翻译工作的进展而加深认识。我以前对《摩诃婆罗多》的理解侧重于它的主要故事情节和一些著名的插话。《摩诃婆罗多》中插话的内容包括各种神话、传说、寓言故事以及宗教、哲学、政治、律法和伦理等。我早在1973年就曾作为翻译练习，译出过其中最重要的宗教哲学插话《薄伽梵歌》。而这些插话数量之多，大约占据了《摩诃婆罗多》全诗的一半篇幅。由此，《摩诃婆罗多》成了一部百科全书式的史诗。它的内涵溢出了西方的史诗概念。我们这次译出《摩诃婆罗多》全诗，尤其是其中的《和平篇》和《教诫篇》，我对这一点有了更直接的体会。

英语中的史诗(epic)一词源自古希腊语，原意是“言论”或“说话”。正如伏尔泰所说：“习惯使此词变成专指对英雄冒险行为的诗体叙述。”这是西方传统的史诗概念，或者说，史诗主要是指英雄史诗。按照这种史诗概念，《摩诃婆罗多》可以说是一部以英雄史诗为核心的长诗。然而，《摩诃婆罗多》自称是“历史传说”(itihasa，意思是“过去如是说”)。这样，《摩诃婆罗多》倒是更符合epic的汉语译名“史诗”。它是以诗的形式吟唱印度古代历史传说。它涉及创世神话、帝王谱系、政治制度、宗教哲学、律法伦理和天文地理，全都以婆罗多族大战的故事主线贯穿了起来。也就是说，它以古代英雄传说为核心，全方位地记述印度古代历史。它的功能类似中国司马迁开创的纪传体史书。它是印度古人在没有书写习惯的条件下，记述历史和保存文化的一种特殊手段。

史诗和史书存在一些本质的区别。史诗记述历史传说，史书记述历史事实。史诗饱含艺术想象，史书崇尚实有其事。史诗(尤其是原始史诗)以口头方式创作和传播，史书以书面方式写作和传播。然而，史诗内容的传说性主要是指诗中的人物和事件，诗中提供的社会和文化背景并非完全虚构。《摩诃婆罗多》的成书年代处在印度从原始部落社会转化为国家社会的时代，也是从吠陀时期的婆罗门教转化为史诗时期的新婆罗门教(即印度教)的时代。在《摩诃婆罗多》中提供的种姓制度、宗教礼仪、律法伦理和风俗习惯都是当时社会的真实写照。而且，史诗作者依据他们所处的时代，在这部史诗中充分表达了他们的宗教哲学思想和社会理念。这些思想和理念不仅通过直接的说教方式表达，也通过史诗人物和故事形象地表达。可以说，这些思想和理念是印度古人世世代代积累的人生经验和智慧的集中体现。因此，这部史诗在印度古代最终也被尊奉为宗教经典，称作“第五吠陀”。

基于这种情况，印度古人对两大史诗《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》的文化定位有所不同。他们将前者称为“历史传说”，而将后者称为“最初的诗”(adikavya)。《罗摩衍那》的人物和故事比较集中，虽然也有插入成分，但不像《摩诃婆罗多》那样内容庞杂。它更接近西方传统的英雄史诗概念。当然，作为史诗中英雄的品质，《罗摩衍那》和《摩诃婆罗多》一样，具有强烈的宗教伦理色彩，也就是以“正法”为规范。这一点明显不同于西方原始史诗中英雄的品质。

印度传统将《罗摩衍那》称为“最初的诗”，主要是着眼于艺术形式上的变化。《罗摩衍那》虽然与《摩诃婆罗多》一样，也主要采用通俗简易的“输洛迦”诗体，但语言在总体上要比《摩诃婆罗多》精致一些，开始出现讲究藻饰和精心雕镂的倾向。而这种语言艺术特点在后来出现的“大诗”(mahakavya)中得到充分体现。“大诗”也就是古典梵语叙事诗。按照檀丁(约七世纪)在《诗镜》中的描述，“大诗”分成若干章，故事取材于传说或真实事件，主角是勇敢高尚的人物，诗中应该描写风景、爱情、战斗和主角的胜利，讲究修辞和韵律，篇章不要过于冗长。这说明“大诗”的艺术特征更直接导源于《罗摩衍那》。因此，印度古人将《罗摩衍那》称作“最初的诗”，同时把传说中的《罗摩衍那》作者蚁垤称作“最初的诗人”。

我们译出了《摩诃婆罗多》，对于国内学术界来说，起码有印度学和史诗学两方面的研究价值。前面已经说到，《摩诃婆罗多》是一部百科全书式的史诗，堪称印度古代文化集大成者。它为研究印度古代神话、传说、宗教、哲学、政治、军事、伦理和民俗提供了丰富的资料。因此，现代印度学者对《摩诃婆罗多》经常就这些专题进行分门别类的深入研究。国际梵文学界也公认《摩诃婆罗多》对于印度学研究的重要性。美国梵文学者英格尔斯(D．H．H．Ing8lls)在评价《摩诃婆罗多》精校本的功绩时，首先强调对于《摩诃婆罗多》的研究“将会成为照亮印度历史的光芒”。接着说道：“然而，没有这部校勘本，没有班达卡尔东方研究所对梵文学术作出的这一伟大贡献，就不可能获得这种光芒。”美国学者布依特南在他的《摩诃婆罗多》英译本第一卷导言中说道：“如果不能充分和自觉地吸收《摩诃婆罗多》中的史料，那么，西方关于印度文明进程的学问是很不完善的。”荷兰梵文学者狄雍(J．W．De Jong)则直截了当地说道：“如果不了解《摩诃婆罗多》，怎么能阐释印度文化?”

而我在翻译过程中，还深切体悟到《摩诃婆罗多》中隐含着一种悲天悯人的精神。与史诗通常的特征相一致，《摩诃婆罗多》中的人物和故事也与神话传说交织在一起。这完全符合史诗时代人类的思维方式。但是，这部史诗并没有耽于神话幻想，而富有直面现实的精神。它将婆罗多大战发生的时间定位在“二分时代和迦利时代之间”，也就是“正法”(即社会公正或社会正义)在人类社会已经不占主导地位的时代。这样，《摩诃婆罗多》充分展现了人类由自身矛盾造成的社会苦难和生存困境。而史诗作者为如何解除社会苦难和摆脱生存困境煞费苦心，绞尽脑汁。他们设计出各种“人世法”和“出世法”，苦口婆心地宣讲，也将他们的救世思想融人史诗人物和故事中。但他们同时又感到社会矛盾和人类关系实在复杂，“正法”也非万能，有时在运用中需要具有非凡的智慧。

无论如何，史诗作者代表着印度古代的有识之士。他们确认“正法、利益、爱欲和解脱”为人生四大目的。他们肯定人类对利益和爱欲的追求，但认为这种追求应该符合正法，而人生的最终目的是追求解脱。他们担忧的是，人类对利益和爱欲的追求一旦失控，就会陷入无休止的争斗，直至自相残杀和自我毁灭，造成像婆罗多族大战这样的悲剧。因此，《摩诃婆罗多》是一部警世之作。它凝聚着沉重的历史经验，饱含印度古代有识之士们对人类生存困境的深刻洞察。自然，他们的“正法”观也具有明显的历史局限。但是，人类自从进入文明社会以来，历经种种社会形态，生存方式并无根本改变。马车变成汽车，依然是车辆；茅屋变成楼房，依然是房屋；弓箭变成导弹，依然是武器；古人变成今人，依然是人。社会不平等依旧，对财富和权力的争夺依旧，恃强凌弱依旧，由利害、得失、祸福和爱憎引起的人的喜怒哀乐依旧，人类面对的社会难题和人生困惑依旧。所以，《摩诃婆罗多》作为一面历史古镜，并没有完全被绿锈覆盖，依然具有鉴古知今的作用。我通过这次翻译工作，对《摩诃婆罗多》这部史诗由衷地生出一份敬畏之心。

如今，我们有了印度两大史诗《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》的汉语全译本，这就为国内学术界提供了研究的方便。新时期以来，国内学者对我国少数民族史诗的研究成绩卓著。最近，译林出版社又出版了一套“世界英雄史诗译丛”，也是对国内学者长期以来翻译世界各民族重要史诗的成果总汇。有感于此，我在为收入“世界英雄史诗译丛”的《罗摩衍那·森林篇》撰写的前言中说道：“如果我们能对印度两大史诗、古希腊两大史诗、中国少数民族史诗和世界其他各民族史诗进行综合的和比较的研究，必将加深对人类古代文化的理解，也有助于世界史诗理论的完善和提高。”

我在从事翻译《摩诃婆罗多》的工作中，自然会关注国内学术界有关史诗研究的状况。我发现国内的史诗学理论建设还比较薄弱，尚未对国际史诗学的学术史进行系统的梳理和研究。二十世纪著名的帕里(M．Parry)和洛德(A．B．Lord)的“口头创作理论”也是最近才得到比较认真的介绍。长期以来，国内学者在运用西方史诗理论概念时，有一定的随意性。而在史诗研究中提出有别于西方理论的某种创新见解时，也不善于与国外史诗进行比较研究，以促进自身理论的通达和完善。这里，我想从“什么是史诗”出发，提出一些值得商榷的问题。

史诗属于叙事文学。叙事文学分成诗体和散文体。史诗采用诗体，属于叙事诗。据此，我们通常把散文体叙事文学排除在史诗之外。例如，《埃达》和《萨迦》都记述冰岛古代的神话和传说。《埃达》是诗体，《萨迦》是散文体。这样，《萨迦》明显不能称作史诗，而只能称作神话和英雄传说集。现在，译林出版社将《萨迦》也收入“世界英雄史诗译丛”，我以为欠妥。至于《埃达》，是称作史诗，还是称作神话和英雄诗集更适合，还可以讨论。

史诗的分类也很复杂。国际上有口头史诗和书面史诗的分类，与此相应，有原始史诗和非原始史诗的分类。口头史诗是以口头方式创作和传诵的史诗，如《吉尔伽美什》、《伊利亚特》、《奥德赛》、《摩诃婆罗多》、《罗摩衍那》、《贝奥武甫》和《罗兰之歌》等。书面史诗是以书面形式创作和传诵的史诗，如维吉尔的《埃涅阿斯纪》、卡蒙斯的《卢济塔尼亚人之歌》、塔索的《被解放的耶路撒冷》和弥尔顿的《失乐园》等。口头史诗本质上是集体创作，经由历代歌人长期传唱，不断加工和改编，最后定型，并以书面形式记载保存下来。书面史诗(或称文学史诗)本质上是个人创作，是诗人采用或模仿史诗形式。因此，口头史诗可以称作原始史诗，而书面史诗可以称作非原始史诗。国内现在似乎将中国少数民族三大史诗《格萨尔》、《江格尔》和《玛纳斯》称为口头史诗，而将古希腊两大史诗和印度两大史诗称作书面史诗，我以为不妥。应该说，这些都是口头史诗，区别在于中国少数民族三大史诗是“活形态”的口头史诗。实际上，中国少数民族三大史诗现在也正在以书面形式记载保存下来。

帕里一洛德的“口头创作理论”为口头史诗的语言创作特点提供了有效的检测手段。我们在翻译《摩诃婆罗多》的过程中，就发现诗中有大量程式化的词组、语句和场景描写。尽管在字句上并不完全互相重复，但在叙述模式上是一致的，或者说大同小异。这些应该是史诗作者或吟诵者烂熟于心的语汇库藏，出口成章。同时，《摩诃婆罗多》中的一些主要人物都有多种称号，甚至有的人物的称号可以多达十几或二十几种。这些称号有两方面的作用。一方面，这些称号的音节数目不等，长短音配搭不同，这就可以根据需要选用，为调适韵律提供了极大的方便。另一方面，这些称号或点明人物关系，或暗示人物性格和事迹，具有信息符号或密码的作用，能强化史诗作者或吟诵者的记忆，以保持全诗人物性格和故事情节发展的前后连贯一致。这些都是口头史诗明显不同于书面史诗的语言特征。国外已有学者对《摩诃婆罗多》中的惯用语进行专题研究，并编写《(摩诃婆罗多)惯用语词典》。

在史诗的一般定义中，通常都确认史诗是长篇叙事诗。而现在国内有倾向将在题材和内容上与史诗类似的短篇叙事诗也称作史诗。这在理论上能否成立?如果能成立，那么，我们就应该在史诗定义中去掉“长篇”这个限制词，正如在小说的一般定义中无须加上篇幅的限制词。最明显的例子是，在国内一些论著中，将《诗经》中的《生民》、《公刘》、《绵》、《皇矣》和《大明》等诗篇确认为史诗。倘若此说能成立，那么，接踵而至的问题是，在中国历代诗歌中，凡是涉及重大历史事件和英雄业绩的诗篇，是否也都能称作史诗?而且，在世界各国古代诗歌中，也有许多这类题材的民歌、民谣和短篇叙事诗，其中有些被吸收进史诗，有些与史诗并行存在，是否也可以一律称作史诗?这关乎世界文学史中文体分类的一个大问题，应当慎重处理。

说到史诗的题材和内容，西方传统的史诗概念主要是指英雄史诗。国内现在一般倾向分成创世史诗和英雄史诗两类。创世史诗又进而分成创世神话史诗和创世纪实史诗两类。这主要是依据中国少数民族史诗的状况作出的分类，自有道理。但我们应该注意到，这是对传统史诗概念的延伸。在一定意义上，史诗成了长篇叙事诗的指称。由此，我联想到在印度古代文学中有一类与《摩诃婆罗多》同时发展的神话传说作品，叫做“往世书”，也采用通俗简易的“输洛迦”诗体，总共有十八部。印度古代辞书《长寿字库》(约七世纪)将往世书的主题归纳为“五相”：一、世界的创造；二、世界毁灭后的再创造；三、天神和仙人的谱系；四、各个摩奴时期；五、帝王谱系。其实，《摩诃婆罗多》中也含有这些主题，但它们交织在主线故事中，并非史诗叙述的主体。所以，同样作为长篇叙事诗，《摩诃婆罗多》的叙述主体是英雄传说，而往世书的叙述主体是神话传说。那么，我们是否也应该将往世书称作神话史诗或创世神话史诗?

我的困惑在于，如果我们将史诗概念中的英雄传说扩大到神话传说，长篇扩大到短篇，诗体扩大到散文体，这是对史诗概念的发展，还是对史诗概念的消解?而无论发展或消解，都需要有学理支持。因此，我迫切感到国内学术界应该加强史诗理论建设。否则，我们在史诗理论的表述和运用中难免互相矛盾，捉襟见肘。中国具有丰富的少数民族史诗资源，而且还保存着许多“活形态”史诗，这些是得天独厚的有利条件。但我们必须重视对国际史诗理论学术史的梳理，同时在对中国少数民族史诗的研究中，必须与对世界各民族史诗的研究结合起来进行。这样，在综合和比较研究的基础上，就能提出带有普遍意义的理论创见，以充实和完善世界史诗理论。在这个领域，中国学者大有可为。

这些年来，我将主要精力全部投入了《摩诃婆罗多》的翻译工作中，对于相关的史诗理论问题无暇进行深入研究。以上只是提出自己的一些理论困惑，企盼获得解决。学术研究的要义就是提出问题和解决问题。而我和我的同事们译出了《摩诃婆罗多》，也就是为国内史诗理论研究增添了一份重要的资料。每门学科的发展都需要有一批甘愿献身于基础建设的学者。这里，我又想起丹麦梵文学者泽伦森(S．Screnser，1849—1902)花了二十年时间编制《(摩诃婆罗多)人名索引》，以致他很晚才获得教授职称。然而，他却于这部索引开始排印的当年逝世，未及见到这部厚重的索引(十六开本，八百多页)面世。但后世从事《摩诃婆罗多》研究的学者都会感谢他的这部索引的。同样的道理，我们的这部《摩诃婆罗多》全译本问世后，如果能受到国内印度学和史诗学学者们的重视和利用，我们这些年来耗费的时日和付出的辛劳，也就得到回报了。

黄宝生

2003年6月