本书是法国汉学家葛兰言研究中国“异文化”的代表作。作者基于对欧美人类学的方法和思想的整体反思，试图借助中国古典文献《诗经》和在其他文献中得以保留甚至在现代中国地方、基层人们的生活中仍然有所保留的歌谣、节庆等，来了解中国古代的宗教习俗和民族信仰。可以说，这是历史人类学的代表作。作者一改过去西方人类学学者对中国研究的基本思路和研究路径，通过中国古典文献和民俗的历史残存来解读这个“复杂的文明的有国家机器的古老国度——中国”，特别是要阐释中国的民间的、地方的、“底层的”宗教信仰。

《古代中国的节庆与歌谣》是葛兰言的代表作之一。葛兰言通过分析《诗经》中的情歌，考察了中国上古时期朴野的习俗（“俗”）是如何转化为“文明的秩序”(“礼”）的。在特定的时间和空间中，男女两性超越村落日常生活的界限，聚集在圣地中，以对歌的形式相互竞赛交换礼物，女性也由此成为“最大的礼物”（“质”）。这成为古代中国营造社会秩序的基本模式。葛兰言在法国人类学界产生了深远的影响，以本书为代表的对“复杂社会”的研究不仅为法国结构主义人类学的形成奠定了重要基础，也为“关于文明的人类学”开辟了一条值得当代人类学家继续探索的道路。

总序

译序

导论

一 《诗经》中的情歌

如何新闻记者古代经典

田园主题

乡村爱情

山川歌谣

二 古代的节庆

地方节庆

事实与阐释

季节的节律

圣地

竞赛

结论

附录一 关于《行露》一诗的注释

附录二 关于《蝃■》的注释

附录三 民族学注释

如果承认《论语》①中的说法可以作为论据的话，孔子曾极力主张人们学习他的诗选，其理由是，人们可以学习德行：道德反省的习惯，对社会责任的注重，以及对邪恶的强烈憎恶——这些都是学习的好处。除了这些道德训诫之外，还能在《诗经》里找到许多实用的知识，比如，“多识于鸟兽草木之名”。

由于《诗经》有助于君子修身，同时又具有出自大圣人之手的权威，因此成了一本指导性的典籍。

《诗经》最初在那些孑L门嫡系弟子的学派中使用②：在有见识的人中间探讨③政治理论、道德训诫和仪式规则——这就是后来被称作“儒”④的那批人。这些未来的政府官员和仪式主持者，将《诗经》作为道德反省的主题，从而终有一天，对该《诗经》文本的传统注释被固定下来。

在这群诸侯国未来的幕僚中间，关于先例的知识被奉若圭臬，而且，根据夫子的教诲，幕僚们的力量就蕴含在这种知识之中。⑤毫无疑问，这就是早期的学者们都渴望能明白《诗经》中的诗歌暗示着历史事件的原因，而且，另一方面，这也是在史籍所记载的言谈和文论中引用这些诗歌的原因。

事实上，《诗经》中几乎所有的诗歌⑥在《左传》中都有翻版，反过来，几乎所有的诗歌都能用《左传》中的事件来解释。⑦目前，对《诗经》的解释和对《左传》的编纂都被认为是孔子学派所为。⑧

就这样，《国风》歌谣本身就与历史事件联系在一起，用来说明道德哲字的准则和政治学的准则。

在中国封建时代，存在诸多学派和学者，而且所有的学派和学者都或多或少是相对独立的，因此，很容易理解为什么《诗经》的传统注释会发展出那么多流派。还有，当汉代重修遭秦始皇(公元前246一前209年)①焚书之祸的诗选时，就出现了四种版本②。然而，这些版本只在字词的具体写法上有所不同，因此，人们丝毫没有怀疑原文本身的真实性，但与之一词流传下来的只剩下多种注释体系中的一种，即毛(苌)氏注本。这个注本据说与孑L门子夏有关，毛本《序》这个简短注释被认为是子夏之作。他的解释始终具有历史的、道德的和象征的特点。

由其他版本的残篇可以证实，这种注释方法很普遍。如果这些版本都完整地保存下来的话，就有可能作一个详细比较，从而理解各学派的思想状况，准确地了解每个学派的特点。其实即使在原文的当前状况下，这项工作仍然是可以进行的，只要我们能从史籍尤其是《左传》和《列女传》中钩沉出源于《诗经》的所有引文，将之全都利用起来。这种研究可以对检讨中国历史的起源作出杰出贡献，但丝毫也不能深化对诗歌原义的理解。

我们要注意到，在汉代，象征的注释被人们普遍接受，这是最根本的。诗集的教化价值由此进一步得到了强化。习《诗》不仅是为了了解自然的历史或民族的过去，也是为了理解王国的政治史——这种对政治史的理解要胜于从编年史中获得的理解，这是因为，从象征形式中不但可以发现事实，同时也可以发现褒贬观念。

在《诗经》里甚至还能发现阐述道德判断的实用方法。在封建时代，臣子(诸侯)最根本的责任之一就是进谏。这是能证明他的忠诚、表明他与主子共命运的一种方法。如果主子有恶行，臣子就有责任对他予以指摘。事实上，讽谏在相当大的程度上构成了历史的主题。③为了不挫伤统治者的尊严，讽谏必须是间接的。

P2-3

西方的现代人类学诸学派萌芽于19世纪末，到20世纪前期已长成丰满。

所谓“现代人类学”是相对于19世纪后半期的人类学古典学派而言的。古典人类学包含种种“大历史”，它先后以进化论和传播论为叙事框架，视野开阔，想像力丰富，但论述多嫌武断，时不时流露出傲慢的西方中心主义心态。

现代人类学是在反思古典人类学中成长起来的。

处在人类学的“现代时期”的学者，鄙视西方中心主义，注重探究非西方文化的内涵与延伸价值。他们质疑西方传教士、探险家、商人、旅行家的见闻和偏见，反思古典人类学获得知识的方法，以不同方式提出了“译释”不同文化和理解人文世界的新思路。

现代人类学并非铁板一块。在英国、法国和美国，现代人类学家分别提炼出功能、社会、文化等概念，围绕着这些概念，他们展开了激烈的辩论，使欧美人类学出现了一个“百家争鸣”的时代。  

中国的人类学曾经与欧美的现代人类学并肩。上个世纪三四十年代，吴文藻、费孝通、林耀华等，间接或直接地受到英国功能学派的影响，凌纯声、杨垄等直接师从法国学派大师莫斯(Marcel Mauss)等，还有许多人类学家，浸染于德国一美国文化人类学／民族学之中。

因为这样，所以西方现代人类学诸学派，早已于60多年前为当时的中国学者所熟知。

不过，20世纪中国的学术史充满着断裂。中国人类学家还来不及以自己的“肠胃”充分“消化”西方思想，学科便被“彻底革命”了。随之，人类学的现代思想，迅即在我们这个国度中让位于政治化的“古典思想”。

中国的人类学，在过去的20多年里实行了自我重建。20年中的前10年，中国的人类学家要面对上个世纪50年代“院系调整”留下的问题，重新划定学科疆界，成为学者处理的主要事务。忙于参与学科的“地缘政治”，学者没有充分的时间去思考学术政治化给我们带来的危机。而紧接着，20年中的后10年，中国人类学家突然遭遇了如雨后春笋般冒出来的“后现代主义”。

现在我们一眼看去，在学科废墟上开出的花，有的沉迷于孤芳自赏，有的以鲜艳的色调过早地宣布着“后现代”的胜利和现代人类学的失败……

一个学科，在还没有获得其现代传统的情况下，就赶着回归于政治化的“古典时代”，在还没有反思政治化的古典时代的情况下，就直接进行“后现代解构”。

做学问不是从事灾难故事的反复叙述。现代人类学在中国的命运使我们想到，在我们这个历史悠久却常被遗忘的国度中，坚持一个接近“古老”的理想，兴许恰是学术重建的合适途径。

也许出于偶然的遭际，也许出于必然的思考，21世纪的开初，我与几位朋友和学生寻思着要论证现代人类学派的中国意义，我们商定编出“现代人类学经典译丛”。头一批5本，包含旧译重刊3本，新译2本，体现了英国现代人类学派的面貌，经一些友人的共同努力，它们已于两三年前问世。遗憾的是，世事难料，由于种种原因，“译丛”的出版工作停顿了几年，直到2005年初才重新回到议事日程上来。

欧美现代人类学诸学派有丰富的著述。在编选和翻译的过程中，我们尽力在经典中找经典。马林诺斯基、弗朗兹·波亚士、马塞尔·葛兰言、拉德克利夫一布朗、马塞尔·莫斯、埃文思一普理查德等，成为我们眼中的“经典作家”。我们深深地为他们的叙事所吸引，我们竭尽全力地试图使更多的同人来共享我们的阅读之乐。在此过程中我们也深感力不从心，我们意识到自己所能完成的工作终究有限。

“现代人类学经典译丛”充其量是一种“局部呈现”。而我们却相信，这一“局部呈现”能从一个有趣的角度表明：现代人类学提出过一个富有良知的学术主张——它要求我们从被近代化边缘化的文化中发掘出具有世界意义的哲学。

在我们这个巨变的时代，这一使命依然光荣。“他山之石，可以攻玉。”中国的人类学若能从它出发去寻找自身的出路，那学科存在的问题或许能得到部分解决。

2005年10月15日